Quand le parti socialiste (SFIO) apportait son soutien aux procès de Moscou.

L’article du Populaire de mars 1938 reproduit ici reprend à son compte, on le voit, sans la moindre réserve, les accusations de trahison, validées par des aveux arrachés au moyen de multiples techniques de pression morale et physique, au nom desquels Staline liquide alors de vieux dirigeants bolcheviques. Son auteur, Jean-Baptiste Séverac, était alors l’adjoint et le bras droit du secrétaire général de la SFIO, Paul Faure. Il exprime donc le point de vue de l’appareil dirigeant de la SFIO.

Ajoutons que deux ans plus tard Paul Faure se ralliera à Pétain qui le nommera ministre d’Etat. Séverac lui se réfugiera dans le silence jusqu’en 1945, date à laquelle il se ralliera au Parti socialiste démocratique fondé par Paul Faure avec une brochette de députés socialistes ralliés à la collaboration, donc démonétisés à la libération et exclus de la SFIO à cette date.

NOUVEAUX ARTICLES

A la demande de lecteurs réguliers du site, nous créons cette rubrique afin de lister les articles mis en ligne récemment.

Pour ceux qui ne consultent le site qu’épisodiquement, voici une récapitulation des ajouts réalisés depuis le début de l’année 2021 :

  • SURTOUT DE NOUVELLES RUBRIQUES :
  • la « Section Varlam Chalamov« ,
  • la « Bibliothèque (numérique) du mouvement ouvrier« ,
  • Et « Les nouveaux Cahiers » pour les CMO qui paraîtront uniquement sur le site. Le CMO n° 86 a été mis en ligne en février, suivi par un « courrier de lecteur » en avril, ainsi que la discussion qu’il a occasionnée.
  • enfin une nouvelle page (le 30/12/20) : « Documents » où sont mis en ligne des documents inédits ou rares. Le dernier « Un inédit de Vychinsky : juger un accusé (et en général le condamner à mort…), en une minute ! »
  • ET DE NOUVEAUX ARTICLES DANS LES ANCIENNES RUBRIQUES :
  • dans « Falsifications », « Un téléfilm russe sur Trotsky« 
  • dans « Au fil des semaines« , « Vivre dans la Russie de Lénine« 
  • dans « Points d’histoire« , « Retour sur la défaite soviétique en Pologne il y a 100 ans », « L’âge d’or stalinien : … 1949 une année de déportations massives », « Quand le parti socialiste (SFIO) apportait son soutien aux procès de Moscou ».

L’âge d’or stalinien : … 1949 une année de déportations massives

La revue Europe était une revue culturelle officieuse du Parti communiste français comme le souligne la composition de son comité de rédaction en 1949, l’année où est publié l’article de Francis Cohen qui porte le titre grandiose, souligné, que l’on peut lire sur la reproduction de la couverture.

Si le directeur est Jean  Cassou, compagnon de route non membre du PCF la majorité des membres du « comité  de direction », flanqués de quelques compagnons de route complaisants comme André Chamson ou  Vercors, en sont membres  comme le montre la liste : Jean-Richard Bloch, Pierre Abraham, Aragon, René Arcos, Claude Aveline, André Chamson, Paul Eluard, Georges Friedmann, Louis Martin-Chauffier, René Maublanc, Vercors.

Que l’article programmatique de Francis Cohen sorte en 1949 ajoute à son côté grotesque un aspect  répugnant car l’année 1949 est marquée par trois exploits du stalinisme :

  • la déportation en Sibérie de milliers d’habitants des pays baltes .
  • le déclenchement d’une  campagne de répression massive qui renvoie au goulag de milliers de déportés libérés les années précédentes.
  • le début de la campagne antisémite qui va culminer en 1952 dans l’exécution de la majorité des dirigeants du comité antifasciste juif, arrêtés en décembre 1948 et janvier 1949.

UN INEDIT DE VYCHINSKI : JUGER UN ACCUSE (et en général le condamner à mort ….), EN UNE MINUTE !

Vychinski a été le procureur, en particulier, des trois grands procès de Moscou d’août 1936, janvier 1937 et mars 1938 contre les anciens dirigeants bolcheviks. Il est chargé à l’époque d’organiser la forme judiciaire extérieure de la répression dont le rouage essentiel, en dehors des rares grands procès-spectacle, est en réalité l’organisme dit Conférence spéciale du NKVD. Celle-ci, en règle générale, une fois les aveux extirpés à la victime par les enquêteurs du NKVD, qui utilisent tous les moyens psychologiques et physiques possibles, juge un inculpé en un quart d’heure et, au bout du quart d’heure, le condamne en général à être fusillé. Mais le nombre d’individus qui doivent être condamnés à mort fait exploser ce cadre horaire pourtant bien étroit. Ainsi, le 31 mars 1939, Vychinski adresse au commissaire du peuple à l’intérieur (NKVD), Lavrenti Beria, la note suivante :

 «  Ces derniers temps chaque réunion de la conférence spéciale a examiné de 200 à 300 affaires. Ainsi elle consacre une minute à l’examen de chaque affaire. Incontestablement cela ne nous garantit pas contre les erreurs lors de l’examen des affaires même si ces affaires ont été préalablement examinées par le secrétariat de la conférence spéciale et par le procureur.

 Je juge indispensable de vous demander de faire convoquer plus souvent la conférence spéciale en examinant un nombre plus réduit d’affaires à chaque réunion et en augmentant le nombre d’heures consacrées à chaque réunion ».

  (Source : Istoria stalinskogo goulaga, tome un : massovie repressii v SSR page 334)

Courrier de lecteur, à propos de l’article sur le Congrès de Livourne et la fondation du Parti communiste en Italie (CMO n° 86)

Courrier du 31 mars 2021, adressé par Enrique Muñoz, à partir de la page « nous contacter » du site.

Bonjour chers camarades,

Tout d’abord bravo pour votre persévérance dans ce travail militant d’historien du mouvement ouvrier.

J’ai une demande de précision auprès de Frank La Brasca.

Page 81 du CMO 86 vous attribuez à Gramsci, « silencieux à Livourne  » la phrase suivante : 

 « La scission de Livourne a été sans aucun doute le plus grand triomphe de la réaction dans la mesure où elle a détaché la majorité du prolétariat italien de l’Internationale communiste. »

Voulez-vous dire que Gramsci, au  moment où il aurait rédigé cela, considérait que la scission de 21 a été une erreur ?

N’ayant pas accès à toutes vos références de la note 108 page 81, j’ai cherché dans l’article du 15 mars 1924 de L’Ordine Nuovo. 

 Je n’y trouve rien d’équivalent à l’idée exprimée dans cette citation. Certes mon italien est sommaire !

Gramsci constate l’incapacité de la section italienne de l’Internationale communiste à gagner la majorité du prolétariat italien, la responsabilité historique et politique de cet échec dans  » la dissolution générale de la société italienne« .

Mais je n’y trouve pas la formulation citée plus haut.

Auriez-vous l’amabilité de m’apporter quelques précisions sur le sens du paragraphe en question ?

Salutations communistes.

Enrique Muñoz, Paris.

Réponse de Frank Labrasca du 01/04/2021.

Cher M. Muñoz,

Je tiens tout d’abord à vous remercier d’être un lecteur aussi attentif et scrupuleux de nos CMO et d’avoir relevé en particulier un point qui ne vous a pas semblé parfaitement clair dans l’article que j’ai donné sur le Congrès de Livourne du PCd’I dans le n°86 en ligne de notre revue.

Jean-Jacques Marie et Odile Dauphin qui président aux destinées de ce site à mes yeux si précieux pour la transmission de l’histoire du mouvement ouvrier international aujourd’hui si malmenée par certains historiens de profession mais aussi par de vulgaires propagandistes de telle ou telle obédience réactionnaire ou contre-révolutionnaire, m’ont à fort juste titre transmis votre demande de clarification à laquelle je réponds bien volontiers.

Dans la note 44 de mon article que je reproduis ci-dessous, je donne toutes les références que je connais de ce jugement, il est vrai assez surprenant, émis par Antonio Gramsci à propos de l’opportunité de la scission de Livourne et qui est par ailleurs corroboré dans un article postérieur signé du même A. Gramsci.

On pourrait m’objecter que certaines des sources (courant de la gauche italienne dite « bordiguiste », écrit d’Onorato Damen issu de ce courant avec lequel il a rompu ultérieurement) sont le fait d’adversaires politiques déclarés de Gramsci au sein de la minorité qui participa à la fondation du PC d’I à Livourne, mais le fait est que son authenticité  est  également confirmée par l’historien Paolo Spriano, qui fut longtemps membre du CC du PCI (qui est bien sûr une organisation très différente de ce qu’avait été le PC d’I de 1921) et qu’on ne peut pas soupçonner de sympathies « bordiguistes ». C’est également P. Spriano qui signale un article de l »Ordine Nuovo » du 15 mars 1924 dans lequel Gramsci réitère la teneur de ce jugement probablement antérieur puisque Spriano le date de 1923.

Il n’était ni dans l’intention de mon article ni dans la conduite qui guide à fort juste titre la ligne éditoriale que se sont donnée les CMO dès leur co-fondation en 1998 par J.-J. Marie et le regretté historien russe Vadim Rogovine, de prendre parti dans les dissensions politiques qui ont opposé la gauche « italienne » à Gramsci mais surtout à ce « gramscisme » qui a été, à l’origine, fabriqué de toute pièce par la direction stalinienne du PCI à partir de 1943-1945 puis entretenu par ses héritiers plus ou moins honteux jusqu’à nos jours, mais simplement de signaler une curieuse réaction d’une des principales figures du mouvement ouvrier communiste non seulement italien mais international à cette fondation d’une organisation qui, comme je crois le démontrer dans mon article, fut soutenue à son époque de manière presque unanime par les principaux représentants de l’IC dans toute leur diversité (à cet égard, la position de Paul Levi, peu suspect lui aussi de déviation « gauchiste », que je rappelle dans mon article est, je crois, éclairante).

J’espère avoir répondu de façon satisfaisante à votre interrogation, mais si cela n’était pas le cas, n’hésitez pas à me solliciter et je serais ravi de poursuivre avec vous une discussion sur ces questions comme sur d’autres.

En vous remerciant encore de votre attention, je vous prie de bien vouloir accepter, cher lecteur, mes plus cordiales salutations

F. La Brasca

P.S :

44] Il s’agit d’une note non formellement datée mais qu’on considère comme de 1923 (P. Spriano, Storia del Partito comunista italiano. I. Da Bordiga a Gramsci, op. cit., p. 120 et note 1) qui est également évoquée dans l’article Le Parti communiste d’Italie face à l’offensive fasciste (1921-1924), 5e partie, in « Programme communiste », Revue théorique du parti communiste international, n° 50, cit., p. 7-22 : 9 et dans l’ouvrage d’Onorato Damen (1893-1979) membre avec Bordiga de la gauche communiste qui rompra avec lui à partir de 1952, Gramsci tra marxismo e idealismo, Milano, Edizioni Prometeo, 1988, p. 84. Par ailleurs Gramsci renouvellera la même étonnante critique de la scission de Livourne au processus et aux conséquences immédiates de laquelle il avait pourtant participé de bout en bout dans un article de « L’Ordine Nuovo » du 15 mars 1924 intitulé « Contro il pessimismo » [Contre le pessimisme] cité par P. Spriano, Storia del Partito comunista. I. Da Bordiga a Gramsciop. cit., p. 120-121.

Réponses d’Enrique Muñoz

Le 01/04/2021

Cher camarade,

Je vous remercie pour la célérité de votre réponse. 

C’est en effet une remarque très étonnante. Je continue à m’interroger sur le sens précis que Gramsci lui attribuait.

En souhaitant une bonne continuation aux CMO, recevez mes salutations cordiales.

Enrique Muñoz

Le 09/04/2021

Bonjour, 

En fouillant au sujet de l’énigmatique « Gramsci le silencieux » j’ai trouvé ceci :

 Ordine Nuovo, 18 octobre 1919 dans un article intitulé « L’Unita del Partito » Gramsci se réjouit de la conclusion unitaire du congrès de Bologne (octobre 1919) et réaffirme la nécessité que les différentes tendances du PSI préservent son unité. Il y écrit que diviser le parti c’est affaiblir le meilleur instrument dont dispose les opprimés pour leur émancipation.

Gramsci changera d’avis l’année suivante en se rapprochant, sur la question de la nécessité d’un PC, de Bordiga.

En tous les cas, je vous remercie d’avoir signalé un point, sans doute peu connu, sur l’évolution politique de Gramsci au sujet de la question du parti.
Cordialement, salutations communistes.

Enrique Muñoz


La “théologie de la libération” chez Varlam Chalamov­­­

Les “obnovlentsys”, rénovateurs de l’Eglise orthodoxe, dans la vie et l’œuvre de l’écrivain

Marc Goloviznine

L’article ci-après de Marc Goloviznine présente sous un jour sans doute inattendu pour le lecteur français une facette du personnage de Varlam Chalamov, surtout connu comme le grand romancier du Goulag avec ses Récits de Kolyma.

Rappelons aux lecteurs des Cahiers du mouvement ouvrier que notre revue a publié dans son numéro 17 une lettre de Varlam Chalamov au Guépéou en 1929 lors de sa première déportation. Dans le numéro 10, nous avons publié un article du spécialiste de Chalamov, Valéri Essipov, « Chalamov et l’esprit de résistance », puis, dans le numéro 15, un article du même sur « Varlam Chalamov et Alexandre Soljénitsyne ».

(On peut, sans exagérer, dire que ces deux hommes, l’un et l’autre victimes du Goulag stalinien, sont, sur plusieurs points dans leur vision de la Russie soviétique, aux antipodes l’un de l’autre).

Enfin, dans le numéro 21, un article de Marc Goloviznine évoque les premières années de l’activité proprement politique de notre auteur sous le titre « Varlam Chalamov et l’opposition au sein du Parti bolchevique dans les années 1920″. Joints à l’article publié dans ce numéro 61, cet ensemble donne une vision assez complète des divers aspects de la personnalité de l’auteur des Récits de Kolyma.

Les “obnovlentsys”, rénovateurs de l’Eglise orthodoxe, dans la vie et l’œuvre de l’écrivain

« Notre propos n’est pas d’ordre spirituel

Sur l’âge des livres.

Notre propos n’est pas d’ordre religieux

Sur l’utilité de la flagellation.

Notre propos porte sur la liberté,

Sur le droit de respirer,

Sur la volonté du Seigneur

De nouer et de trancher »

Varlam Chalamov

« Je suis personnellement dépourvu de tout sentiment religieux », écrit Varlam Chalamov dans ses autobiographies, et pourtant, dans son récit La Quatrième Vologda et dans d’autres biographies, la question de la foi en Dieu, du point de vue philosophique et historique, occupe une place centrale, ce qui n’a rien d’étonnant. Son apprentissage de la vie, il le tient principalement de son père, le prêtre Tikhon Nikolaïevitch Chalamov :

« Mon père me promenait par la main dans la ville et s’efforçait comme il pouvait de m’enseigner le bien. Ainsi, nous restions longtemps devant la synagogue et mon père m’expliquait que les gens avaient différentes façons de croire en Dieu et qu’il n’y avait pas de plus grande honte pour un individu que d’être antisémite (…). Lors de la fête du renversement de l’autocratie, mon père me promenait aussi afin que je m’en souvienne[i]».

Cette anecdote, assez intime, fait écho à d’autres faits de la biographie de Chalamov qui concernent la vie sociale de Vologda durant la première révolution russe de 1905. A l’époque, dans un sermon à la cathédrale, le prêtre Chalamov avait vivement condamné les pogromes contre les juifs et avait dit l’office des morts pour Mikhaïl Gertsenstein, membre de la Douma, assassiné par les Cent-Noirs à l’été 1906. Après quoi, écrit V. Chalamov dans La Quatrième Vologda, « mon père a été écarté des offices dans la cathédrale et envoyé dans une autre église ». Il nous semble que la raison de cette sanction ne réside pas tant dans le fait d’avoir dit l’office des morts pour un mécréant, mais dans le contenu même des paroles de Tikhon Chalamov, qui avait suggéré que l’Eglise se détournait des phénomènes politiques du moment, ce qui ne présageait rien de bon :

« D’une part, elle (l’Eglise – M.G.) était asservie à l’Etat et elle s’était mise, par la voix de certains de ses représentants, à justifier ces tristes manifestations de la vie publique que sont le servage ou la répression des libertés et à rejeter la grande idée d’un gouvernement populaire. D’autre part, les défenseurs de la cause du peuple, qui n’espéraient pas rencontrer la sympathie des représentants de l’Eglise pour leur grande mission au service du bonheur commun, avaient commencé à se méfier du clergé, et même, pour son grand malheur, à s’éloigner de l’Eglise. »

Son regret de la dissolution de la Douma

En exprimant dans un prêche son regret de la dissolution de la Douma dans le feu de la réaction politique, le père Tikhon Chalamov fit remarquer qu’elle « avait juste voulu remplacer, pour le bien du peuple, une propriété par une autre, la propriété privée par une propriété nationale, populaire[ii]». Ce prêche répondait aux événements drama­tiques qui s’étaient déroulés après le « Dimanche rouge », le 9 janvier 1905, à Saint-Pétersbourg. Quelques représentants du clergé de la capitale, dirigés par le métropolite Antonii, constatant que depuis les réformes de Pierre le Grand l’Eglise s’était transformée en « un établissement bureaucratique d’Etat qui poursuivait des buts exclusivement poli­tiques »[iii], avaient alors envoyé une note au Conseil gouvernemental spécial pour lui demander d’accorder à l’Eglise une plus grande liberté dans la gestion de ses affaires. Pour organiser la gestion des affaires religieuses, il était prévu de réunir un concile où seraient invités non seule­ment le haut clergé, mais aussi le clergé séculier. En même temps, on avait constitué un « cercle de 32 prêtres », qui devint l’« Union du renouveau de l’Eglise » et dont l’un des leaders était le prêtre Alexandre Vvedenski, le futur idéologue des « rénovateurs » des années 1920. Le père Tikhon Chalamov partageait les idées de Vvedenski. « C’est ce mouvement qui avait porté la réforme chère à mon père : les offices en langue russe, le remariage des prêtres, le combat du clergé séculier contre le clergé régulier »[iv], comme l’écrivit par la suite Varlam Chalamov.

Un programme radical de gauche

En mars 1917, après le renversement de l’autocratie, l’« Union panrusse du clergé et des laïcs orthodoxes démo­crates » élabora un programme radical de gauche, qui préconisait, outre la réforme de l’Eglise, la revendication d’une répu­blique démocratique, l’égalité et la fraternité sociales par a) la dissolution des corporations ; b) l’égalité des femmes ; c) la liberté absolue de pensée, de parole et de conscience ; d) l’instruction gratuite et obligatoire dans les écoles primaires et la gratuité des écoles secondaires et supérieures ; e) l’enseignement en langue maternelle. La démocratisation économique, selon le programme de l’Union, devait être fondée sur la justice des rapports entre le travail et le capital, et une répartition équilibrée des biens terrestres entre tous. « La chrétienté, dans la pensée des idéologues de l’Union, ne peut être indifférente au mal social, elle exige une totale christianisation de tous les rapports humains et, de ce point de vue, elle éclaire l’aspiration à des réformes sociales des partis socialistes »[v]. On comprend pourquoi le père Tikhon Chalamov, sympathisant de Vvedenski, emmenait le jeune Varlam à la fête du renversement de l’autocratie.  Dans La Quatrième Vologda, Varlam Chalamov parle beaucoup de la personnalité d’Alexandre Vvedenski et du mouvement des rénovateurs religieux russes comme d’un mouvement pour surmonter le « césaropapisme », la dépendance séculaire vis-à-vis de l’Etat :

« J’ai entendu maintes fois le métropolite Alexandre Vvedenski, célèbre orateur de la capitale dans les années vingt, au cours de débats antireligieux qui étaient alors fort nombreux. Vvedenski faisait des conférences dans toute la Russie pour gagner des partisans au mouvement rénovateur et, à Moscou, ses prêches dans la cathédrale du Christ Sauveur ou ses débats au théâtre avec Lounatcharski rassemblaient des foules innombrables. Et il y avait de quoi… (…)

Il fut victime de deux attentats : par deux fois, des vieilles femmes influen­cées par les Cent-Noirs lui jetèrent des pierres à la tête comme antéchrist (…). L’aile radicale de l’Eglise orthodoxe que dirigeait Vvedenski s’appelait l’« Union de l’Eglise des premiers apôtres ». Malgré la lourdeur de cette appellation, qui céda la place à celle, plus simple, d’­­« Eglise vivante », cette expression plus facile à mémoriser lui permit d’entrer dans l’histoire… »[vi].

“Eglise vivante”

Le lecteur pourrait trouver bien pré­tentieux et historiquement faux le titre de cet article, La théologie de la libération chez Varlam Chalamov, car au sens strict la « théologie de la libération » est apparue en Amérique latine dans les années soixante du XXe siècle comme mouvement du clergé catholique, dont certains idéologues admettaient que Jésus Christ n’était pas seulement consolateur, mais également libérateur des opprimés. Ils assignaient à la mission catholique un rôle propre de défense de la justice pour les pauvres. La « théologie de la libération » plonge ses racines dans l’activité des premiers missionnaires catholiques du Nouveau Monde, qui n’ont pas seulement fait connaître la bible aux indigènes en la traduisant dans les langues locales, mais se sont bien souvent trouvés dans l’obligation de défendre la population locale face à la cruauté des autorités coloniales de l’Espagne et du Portugal. Le développement de la théologie de la libération au XXe siècle (et le recours de ses théoriciens aux théories sociales contemporaines, y compris le marxisme) est inséparable du combat révolutionnaire contre les dictatures militaires qui étaient alors à la tête de nombreux pays d’Amérique latine. En même temps, l’analyse faite par Chalamov de l’histoire et de l’idéologie des « rénovateurs » russes après la révolution montre une certaine proximité de ce courant avec la théologie de la libération. Il est remarquable également que ce soit à la fin des années soixante du XXe siècle, au moment où la théologie de la libération prenait corps en Amérique latine, que l’écrivain ait pris conscience du mouve­ment des « rénovateurs ». Chalamov écrit :

“Le Christ comme un révolutionnaire terrestre”­

« Vvedenski comprenait le Christ comme un révolutionnaire terrestre d’une envergure inouïe. Plus d’une fois, il se moqua cruellement de la conception tolstoïenne de la non-résistance au mal. Il rappelait que la formule “Non la paix, mais le glaive” convenait mieux au Christ évangélisateur que “Ne t’oppose pas au mal par la violence”. Et c’est bien de violence que le Christ usa pour chasser les marchands du temple »[vii].

C’est cette même mission du Christ (Matthieu 10, 34 ; Luc 22, 35-38 ; Matthieu 26, 51-52) que mettent en avant les théologiens de la libération, qui cherchent à prouver l’interdépendance du salut de l’âme et du combat implacable pour la justice terrestre comme deux faces d’un même processus. Les sources indiquent que les dirigeants du mouvement des rénovateurs « L’Eglise vivante » proclamaient que « le grand mot d’ordre de la révolution sociale “ Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ” est totalement admissible, totalement utile et totalement viable dans notre révolution religieuse » (Zivajacerkov’,1922, n°6-7). « La révolution d’Octobre a libéré l’Eglise du joug accablant de l’autocratie des seigneurs en la séparant de l’Etat et en lui accordant ainsi la liberté d’épanouissement et de perfectionnements pirituels » (Zivajacerkov’, 1922, n°8-9)[viii].

Le programme de l’« Union des communautés de l’Eglise des premiers apôtres », écrit par A. Vvedenski, affirmait en particulier : « Comme on ne peut pas ne pas reconnaître dans les principes de la révolution d’Octobre les principes des premiers chrétiens, l’Eglise accueille religieusement la vérité morale de la révolution sociale et met activement en œuvre cette vérité, par les méthodes de l’Eglise qui lui sont accessibles » (ZaXrista,1922,n°1-2)[ix].

­­

“Transformer l’or et les pierres des églises en pain”

En février 1922, au cours de la famine dans la région de la Volga, Alexandre Vvedenski et ses partisans s’adressèrent aux croyants pour les appeler à « transformer l’or et les pierres des églises en pain »[x]. Cet appel fut lancé dès le célèbre décret du pouvoir soviétique sur la confiscation des biens de l’Eglise. Chalamov a d’ailleurs vécu lui-même cet épisode de la transformation de l’or des églises en pain. Dans son récit Krest (« La Croix »), le personnage principal inspiré par le père de l’auteur est un prêtre aveugle qui agit dans le même sens en mettant en pièces le dernier joyau de la famille, un crucifix de poitrine en or, afin de le vendre au comptoir étranger et d’acheter à manger pour sa femme et lui.

Considérant que « le communisme, c’est l’Evangile écrit en caractères athées », les « rénovateurs », à la différence de leurs opposants, les représentants de l’Eglise des patriarches Tikhon et Serge, ne levaient pas le denier du culte pour les offices religieux et étaient, selon Chalamov, voués à la misère. Les prêtres relevant des patriarcats de Tikhon et Serge, eux, se faisaient payer et s’enrichirent rapidement[xi].

Si l’on compare La Quatrième Vologda avec les autres textes autobiographiques de Varlam Chalamov, on peut en conclure que, malgré tous les désaccords entre le père et le fils, Tikhon Chalamov fut longtemps pour son fils une autorité morale et spirituelle incontestable, et un modèle pour la vie. Même l’apparence extérieure que décrit son fils, celle d’un homme du monde, est difficile à concilier avec l’image habituelle d’un prêtre orthodoxe en chasuble. Les opinions politiques, sociales et philosophiques du père ont non seulement laissé une empreinte profonde sur la vision du monde du futur écrivain, mais elles sont à la base de ses premières idées de transformation sociale, de révolution. Vologda, où Tikhon Chalamov est revenu après douze années de mission religieuse en Alaska, était alors la « Troisième Vologda », la Vologda où les exilés avaient apporté la culture de la capitale, la Vologda du futur mouvement de libération. Les deux Vologda « antérieures », selon la vision historique de Varlam Chalamov, ont existé au cours des siècles de façon parallèle. La « Première Vologda » incarne le conservatisme séculaire des bas-fonds urbains et la « Seconde », la Vologda historique des sommités de l’Eglise et de l’Etat, sym­bolise en quelque sorte la structure sociale et politique de toute la Russie pré­révolutionnaire avec son apathie sociale, son inertie et le fossé gigantesque qui séparait les notables et le peuple. La « Troisième Vologda », la Vologda qui s’éveillait à l’activité sociale et que le père a fait en grande partie découvrir à son fils, fut dans l’imagination du futur écrivain comme une passerelle vers la « quatrième », la sienne.

Une conception originale de la transformation sociale

Tikhon Chalamov, qui était pourtant entouré de nombreuses connaissances d’opinions démocratiques dont il aurait pu s’inspirer, s’est forgé une conception originale de la transformation sociale, que Varlam Chalamov décrit en détail :

« Mon père affirmait que l’avenir de la Russie était entre les mains du clergé (…). Le clergé constituait un quart de la population de Russie. Un simple calcul chiffré montrait que la question était importante. Malgré l’importance du groupe social qu’il formait, le clergé n’avait pas encore joué le rôle que le sort lui avait assigné en lui donnant le droit de confesser et d’absoudre les péchés de tous les gens, depuis le Pétersbourgeois jusqu’à la jeune fille zyriane, depuis le miséreux jusqu’au tsar. Aucune autre corporation n’était placée dans des conditions aussi favorables. Cette proximité du peuple, la connaissance de ses intérêts, libéraient purement et simplement les roturiers de l’alternative “peuple/intelligentsia”, car l’intelligentsia religieuse était le peuple même, et aucun secret de la psychologie du peuple ne lui était étranger (…). Ce devait être le clergé séculier, laïc, qui vivait avec le peuple, et non pas les ascètes mus par de faux exploits comme les starets des monastères. Le monastère était une voie erronée, tout comme les contorsions de Raspoutine (…). Le clergé russe ne devait pas prêter attention au perfectionnement personnel, au salut personnel, mais au salut commun, à la conquête par la voie des urnes des responsabilités publiques, et orienter le cours des choses dans la bonne direction (…). Non pas les prêches hystériques de Jean de Cronstadt, non pas le cirque de Raspoutine, de l’évêque Barnabe ou du métropolite Pitirim, mais le clergé marié, avec sa famille, voilà où étaient les véritables guides du peuple russe. Le clergé, c’était une force capable de faire bouger la Russie (…). Les glorieux noms des personnalités issues du clergé, grands chirurgiens, agronomes, savants, professeurs, orateurs, économistes ou écrivains, étaient connus de toute la Russie. Ils ne devaient pas se couper de leur communauté, et celle-ci devait s’enrichir de leurs idées »[xii].

Ce point de vue mérite, à notre avis, la plus grande attention. Malgré l’apologie du clergé, il se différencie de façon frappante de l’opinion officielle d’aujourd’hui sur le rôle et la fonction de l’Eglise orthodoxe de Russie, qui est devenue tout ce qu’on veut mais pas une « commu­nauté culturelle proche du peuple ». En même temps, les idées de Tikhon Chalamov ne coïncident pas non plus avec la vision athée de certaines générations de révolutionnaires russes du XIXe et du XXe siècles, qui placent le clergé comme corporation dans le camp de la réaction. A leur différence, Tikhon Chalamov assignait un rôle créateur à l’orthodoxie russe dans la révolution à condition que se produisent des réformes révolutionnaires au sein même de l’Eglise et, à commencer, par une rupture radicale avec l’Etat exploiteur, le rétablissement de l’activité sociale dans les masses et la défense des couches exploitées. Tikhon Chalamov savait d’expérience que, pour la population, le prêtre pouvait être à la fois serviteur du culte et instituteur, médecin ou avocat. Mais la réforme devait s’ap­puyer sur la plus large démocratie de la vie paroissiale, jusqu’à l’élection des prêtres par les laïcs, renouant par là avec la coutume des premiers chrétiens d’élire les chefs spirituels de la communauté en concertation avec les clercs et les laïcs. Comme nous l’avons montré plus haut, les conditions d’une telle réforme après la chute de l’autocratie étaient réunies, mais elle ne se réalisa pas[xiii].

Relations pas très simples

Malgré le rapprochement affirmé des « rénovateurs » et du pouvoir soviétique, leurs relations n’étaient pas très simples. La lutte des fractions au sein du Parti bolchevique et la victoire de la fraction stalinienne, avec le « pouvoir vertical » de l’appareil, se sont également fait ressentir sur les relations avec l’Eglise. Les débats francs et ouverts sur la religion, sur l’athéisme ou sur l’origine de l’homme et du monde, si bien décrits par Chalamov, firent place à partir de 1925 aux intrigues de l’appareil qui visaient à dresser les « rénovateurs » et les partisans du patriarche Tikhon les uns contre les autres, et à encourager les reniements et les méthodes de répression brutales. A mesure que se renforçaient les tendances thermidoriennes du parti, les « rénovateurs », avec leur militantisme social et leur quête du « communisme chrétien », agaçaient de plus en plus les autorités. Dans les années 1930, Staline entama progressivement un rapprochement avec les adeptes du patriarche Tikhon, à la condition, bien entendu, d’une totale obéissance de leur part. L’accord se réalisa dans les années de guerre et, en 1946, toutes les églises appartenant aux « rénovateurs » furent remises au patriarche de Moscou. Dans Krest, Chalamov nous donne une idée du sort des prêtres réno­vateurs dans les années 1930. Le donquichottisme des « rénovateurs », qui officiaient gratuitement, les avait voués à la misère. Les popes réactionnaires fidèles au patriarche Tikhon les haïssaient de toutes les fibres de leurs corps, et les autorités locales les considéraient comme des inactifs, des ennemis de classe, avec toutes les conséquences qui en découlaient. Bien entendu, un grand nombre de religieux rénovateurs furent pris dans le tourbillon des répressions de la période de la collectivisation et de la « grande terreur ». Aujourd’hui, il nous semble que la description par Chalamov des « rénovateurs » russes doit faire l’objet d’une relecture à la lumière des mutations sociales du XXe et du XXIe siècles. L’expé­rience des révolutions latino-américaines, au cours desquelles une partie du clergé s’est prononcée non seulement contre la dictature militaire « sans Dieu », mais, a soutenu dans les faits, en dépit des interdits du pape, la lutte révolutionnaire des masses populaires[xiv],permet de reconsidérer les idées de Chalamov sur le rapprochement de l’Eglise et du peuple au cours de la révolution, et sur le rôle constructif du clergé réformateur dans ce processus.

Le problème de leur origine

L’analyse des idées sociales du père Tikhon Chalamov soulève le problème de leur origine et des facteurs qui les ont favorisées. Varlam Chalamov n’apporte pas de réponse directe à cette question ni dans La Quatrième Vologda, ni dans ses autres essais biographiques. On considère généralement que le déclic en a été le détachement de Tikhon en Alaska, où il s’est distingué non seulement par ses activités pastorales, mais aussi par son engagement dans l’instruction des habitants, la création d’une « société de tempérance », etc. Mais cela n’explique pas tout. L’île Kodiak, où Tikhon Chalamov était en poste, était nettement à la périphérie de l’« Amérique russe ». Les dures conditions climatiques rendaient difficiles les liaisons avec le continent, et, bien entendu, Chalamov ne pouvait pas suivre au jour le jour toutes les péripéties de la vie de l’Eglise et de la société de Russie. En outre, on sait que l’évêque diocésain de la mission orthodoxe en Alaska était l’évêque Tikhon (Vassili Belavine), le futur patriarche, un conservateur opposé aux « rénovateurs »[xv]. A notre avis, ce n’est pas en Alaska que Tikhon Chalamov s’est forgé les opinions qui ont fortement influencé Varlam, mais dans son pays natal, là où exerçait son père, le prêtre Nikolaï Chalamov, ainsi que le frère de celui-ci, l’oncle de l’écrivain.

Dans La Quatrième Vologda, Varlam Chalamov mentionne brièvement l’ori­gine de ses ancêtres :

« Mon père, né dans un village perdu des forêts d’Oust-Sysolsk, dans une famille de prêtres héréditaires, dont les ancêtres étaient encore récemment des chamanes zyrianes sur plusieurs générations, dans cette lignée de chamanes qui avait troqué insensiblement le tambour pour l’encensoir, lui-même tout asservi au paganisme, lui-même chamane et païen au plus profond de son âme zyriane, était un homme extraordinairement doué. Notre nom de famille même est de consonance chamanique, clanique, entre chamaillerie et espièglerie, chamanisme et prophétisme »[xvi].

Cette déclaration a été souvent mise en doute par les chercheurs. Les documents conservés montrent que les ancêtres de Chalamov, des prêtres russes, provenaient de Veliki-Oustioug. Le grand-père de l’écrivain, Ioann, fut tiré au sort en 1867 pour servir dans la paroisse de Votcha, district d’Oust-Sysolsk, gouvernement de Vologda (aujourd’hui République des Komis). L’explication des critiques selon laquelle V. Chalamov ne connaissait pas bien l’histoire de sa lignée, s’accorde mal, de même que le lieu de naissance de son grand-père[xvii], avec la précision photo­graphique avec laquelle l’écrivain reproduit dans La Quatrième Vologda les moindres détails de ses impressions d’enfant et d’adolescent. En outre, cette explication contredit les traditions religieuses russes, qui dictaient de conserver les témoignages oraux et écrits des activités des générations passées.

Chalamov a mythologisé la généalogie de ses ancêtres

A notre avis, c’est consciemment que Varlam Chalamov a mythologisé la généalogie de ses ancêtres, et cela pourrait éclairer l’origine de la vision du monde de son père, telle que nous l’avons décrite ici. Les recherches actuelles sur les religieux orthodoxes komis aux XVIIe-XIXe siècles permettent d’affirmer que leur vie quotidienne et leurs activités se différenciaient sensiblement de celles des diocèses voisins, même de « pépinières de cadres » aussi proches que l’étaient les diocèses de Vologda et de Veliki-Oustioug.

D’abord, les débuts de la christianisation des Komis aux XIIIe-XIVe siècles avaient requis l’invention d’un alphabet spécial et la traduction des textes liturgiques en zyriane (komi), ce qui fut l’œuvre de Stéphane de Perm, « l’évangéliste des Zyrianes ». Pour ce faire, celui-ci avait utilisé, à côté des lettres cyrilliques, quelques symboles komis. Bien que son alphabet fût rapidement tombé en désuétude, des transcriptions en cyrillique des textes liturgiques en langue komi furent utilisées jusqu’au XIXe, comme on peut le voir en particulier dans une exposition du Musée d’histoire et d’ethnographie du village d’Oust-Vym, en République des Komis. Ensuite, la région des Komis ne connaissait pas le servage ni la propriété des monastères sur la terre. Les premiers monastères fondés aux XVe-XVIe siècles ont relativement vite décliné et ont été fermés pour des raisons politiques et économiques (l’absolutisme, la ruine liée aux périodes troubles, la politique de sécularisation menée par Catherine II, etc.).

Jusqu’aux années soixante du XIXe siècle, où fut construit le seul monastère existant alors chez les Komis, c’est le clergé séculier qui jouait le rôle principal dans la région, et ses activités allaient bien au-delà des obligations pastorales. Le prêtre, chez les Komis, était le supérieur de la paroisse, il tenait les registres paroissiaux de la population orthodoxe, enseignait dans les écoles et contrôlait les activités sociales, culturelles, caritatives et autres. En vertu d’une règle ancienne, la fonction sacerdotale se transmettait de père en fils avec l’assentiment de la paroisse. Au début du XIXe siècle, le clergé cessa d’être élu dans la paroisse, mais fut désigné par l’évêque, qui ne prenait pas toujours en compte la volonté des paroissiaux. Néanmoins, il arrivait souvent qu’un prêtre fût nommé dans la paroisse de son père. Les sources montrent que la pratique de transmission héréditaire des paroisses fut définitivement abolie en 1867, mais même alors il y avait des cas où un prêtre était nommé dans la paroisse de son père. Ainsi, par exemple, dans la paroisse de Votcha, les prêtres Klotchkov furent remplacés par les Chalamov : le père Nikolaï, natif du district d’Oustioug, servit dans cette paroisse de 1867 à 1899, puis il fut remplacé par son fils Procope, qui servit, tout comme son père, plus de trente années, et mourut durant la collectivisation[xviii].

Le clergé exclusivement à la charge des paroissiens

Jusqu’au milieu du XIXe siècle, chez les Komis, le clergé était exclusivement à la charge des paroissiens, tenus de mettre à sa disposition une part forfaitaire des terres arables et du fourrage[xix]. Comme l’indique Prokop Chalamov, l’oncle de l’écrivain, le clergé de l’église Bogorodski du village de Votcha, où son père et lui-même étaient prêtres, ne recevait pas d’émoluments du Trésor public, mais était entretenu par la paroisse. Les traitements versés par l’Etat furent institués plus tard, mais les ecclésiastiques de Votcha rece­vaient tout de même pour les offices religieux des offrandes volontaires et assez symboliques de la part des paroissiens[xx]. Les prêtres eux-mêmes n’étaient pas seulement tenus d’assurer les offices, mais d’enseigner à l’école primaire, et cela gratuitement. On sait que le père Nikolaj Chalamov ouvrit une école à Votcha sur ses deniers personnels. Même si, la plupart du temps, les faits montrent que les paroisses n’avaient pas les moyens d’entretenir les écoles, le clergé mettait beaucoup de zèle et d’expérience pour assurer l’enseignement.

Cependant, beaucoup de prêtres faisaient preuve d’initiatives sociales même sans injonction de leurs supérieurs. Les prêtres participaient à la collecte du denier du culte et contribuaient eux-mêmes aux œuvres sociales. Une initiative importante dans l’éducation sociale fut la création d’une société de tempérance à la fin du XIXe siècle. Par exemple, en 1890, une société du même genre fut créée dans le district d’Oust-Sysolsk, région de Petchory. Vers le début du XXe, il en existait dans plus d’une dizaine de paroisses[xxi]. Ainsi, Tikhon Chalamov avait pu dès l’enfance être témoin de différentes manifestations de la vie religieuse des Komis, comme le prêche en langue locale, leurs importantes activités sociales, la relation étroite entre le prêtre et sa paroisse, et la gratuité des offices religieux. Ces réalités aboutirent avec le temps au système philosophique que son fils décrit dans La Quatrième Vologda et qui nous font mieux comprendre le voyage missionnaire et les activités du père Tikhon sur l’île Kodiak, où, à l’instar de son père et de son frère chez les Komis, il ne s’intéressa pas seulement à la vie pastorale, mais à la vie sociale et à l’instruction. D’un autre côté, Varlam Chalamov, comme nous l’avons suggéré plus haut, a modifié certains éléments de la biographie de ses ancêtres pour montrer de façon plus convaincante que c’était précisément la tradition populaire du clergé chez les Komis et non pas le milieu des monastères et de l’archevêché qui était à l’origine de la vision du monde de son père, de son oncle et de son grand-père.

Syncrétisme avec les croyances préchrétiennes

Une autre particularité de l’orthodoxie chez les Komis était son syncrétisme avec les croyances préchrétiennes. Il est intéressant de noter que, dans son récit Auprès de saint Florus et saint Laurus, Chalamov parle de cette église de Iakoutie consacrée à ces martyrs chrétiens que vénéraient les Iakoutes comme défenseurs des animaux sauvages et domestiques. L’église elle-même, dans la description qu’en fait Chalamov, était un édifice conique qui évoquait plus une yourte iakoute qu’un temple orthodoxe[xxii]. Nous n’avons pas trouvé jusqu’à présent dans la littérature accessible de données sur la vénération par les Iakoutes de Florus et Laurus, mais on connaît bien ce culte chez les Komis de Perm, qui, d’ailleurs, les vénéraient effectivement comme défenseurs des animaux et faisaient en leur honneur des sacrifices rituels (de bœufs), ce qui ressortissait clairement à des survivances du paganisme[xxiii]. Il faut remarquer qu’on retrouve dans la théologie de la libération, en Amérique latine, les mêmes tendances, à savoir le syncrétisme de la chrétienté avec les croyances traditionnelles des Indiens et des Africains. A ce sujet, il faut revenir ici à l’histoire des « rénovateurs » russes des années 1920. A notre avis, la diffusion de leurs idées, parties à l’origine d’un cercle relativement restreint du clergé libéral de Saint-Pétersbourg en Russie d’Europe et dans l’Oural, s’est faite relativement rapidement, car elle séduisait les autochtones convertis. Les documents indiquent notamment que le mouvement des « réno­vateurs » a commencé à attirer massivement les prêtres tchouvaches avec leurs paroisses, ce qui était étroitement lié avec les idées d’autonomie des Tchouvaches orthodoxes, qui se heurtaient à l’incompréhension du patriarche Tikhon[xxiv]. Des processus analogues eurent lieu en Sibérie. En 1928, à Obdorsk (l’actuelle Salekhard), une assemblée des « rénovateurs » accueillit des représentants des peuples sibériens du Grand Nord, Nénetses, Khantys, Mansis et Komis-Zyrianes. L’assemblée se fixa la tâche de diffuser les idées de la réforme religieuse parmi les peuples du Grand Nord. Un conseil de la paroisse fut élu, qui regroupa des représentants russes et autochtones des prêtres et des laïcs[xxv].

Bien que Tikhon Chalamov ne semble pas avoir laissé de journal ni d’autres témoignages écrits, on trouve un certain nombre de faits dans la Description historique et religieuse de la paroisse de Votcha, district d’Oust-Sysolsk, gouvernement de Vologda établie par son frère Procope, qui a hérité de la paroisse de son père dans le village de Votcha (aujourd’hui région de Sysolsk, République des Komis). Cet aperçu a été édité dans un livre à part en 1911 à Oust-Sysolsk (l’actuelle Syktyvkar). En analysant les documents à sa disposition, Procope Chalamov écrit que Stéphane de Perm, qui s’occupait au XIVe siècle des missions chez les Komis-Zyrianes, leur prêchait l’évangile « en langue naturelle ». Il était du reste « défenseur, protecteur des Zyrianes près les princes et les boyards de Moscou, et généreux dispensateur du pain aux Zyrianes dans les dures années de famine ». Selon le témoignage du père Procope, dans les monastères fondés par Stéphane de Perm, les messes étaient lues en langue zyriane, et cette tradition s’est maintenue jusqu’en 1764, lorsque les derniers monastères de la région furent supprimés par décrets de Catherine II.

A partir du début du XIXe siècle, le centre spirituel de Votcha était le temple en pierre de la Nativité de la Vierge, où exerçaient les prêtres Chalamov, et qui s’est conservé jusqu’à nos jours, malgré quelques dommages. En 2011, l’auteur de ces lignes a eu la possibilité de se rendre dans le village de Votcha et de visiter l’église de la Nativité, qui frappe toujours par son caractère imposant.

Une tradition révolutionnaire moins étudiée

L’histoire, on le sait, n’aime pas le mode subjonctif, mais elle ne dispense pas le chercheur d’analyser les variantes alternatives du développement de la société. Les conditions objectives pour une consolidation du « tiers-état » et, par voie de conséquence, de la réforme religieuse en Russie, notamment dans la région ouralo-sibérienne au XVIIIe siècle, à l’instar de ce qui s’était passé pour le protestantisme en Europe, étaient bien réelles, mais l’autocratie s’est montrée, à cette étape, plus puissante. A ce sujet, l’idée classique des trois périodes – noble, bourgeoise et prolétarienne – de la lutte révolutionnaire russe des XIXe-XXe siècles peut être complétée par une tradition révolutionnaire, moins étudiée, issue du milieu lié aux couches inférieures du clergé, qui, après 1917, s’exprima dans le mouvement réformateur de l’Eglise, dont les idées et le potentiel social ont été réactualisés par Varlam Chalamov dans ses récits autobiographiques.

(Les intertitres sont de la rédaction des Cahiers du mouvement ouvrier)


[i] Chalamov V. T., Sobranie socinenij v 6-ti tomax, Moscou, 2005, tome 4, p.304.

[ii] Salamovskij sbornik, 2, 1997, pp.193 à195.

[iii] B.V.Titlinov, Cerkov’ vo vremja revoljucii, Petrograd,1924, p.12.

[iv] Chalamov V. T., Sobranie socinenij v 6-ti tomax, Moscou, 2005, tome 4, p.100.

[v] Programme de l’« Union panrusse du clergé et des laïcs orthodoxes démocratiques », cité d’après B. V. Titlinov, Cerkov’ vo vremja revoljucii, Petrograd, 1924, p.59.

[vi] Chalamov V.T., Sobranie socinenij v 6-ti tomax, Moscou, 2005, tome4, pp.101-102.

[vii] Chalamov V. T.., Sobranie socinenij v 6-ti tomax, Moscou, 2005, tome 4, p.104.

[viii] Cité dans Kaverin N., Obnovlencenstvo 20-x i 90-x godov. Nerazryvnaja preemstvennost’. Voir : http://www.blagogon.ru/biblio/4/

[ix] Ibidem.

[x] B. V. Titlinov, Cerkov’ vovremja revoljucii, Pe­trograd, 1924, p.189.

[xi] Chalamov V. T. Sobranie socinenij v 6-ti tomax, Moscou, 2005, tome4, p.104.

[xii] Chalamov V. T. Sobranie socinenij v 6-ti tomax, Moscou, 2005, tome4, pp.51-52

[xiii]Ainsi, les « rénovateurs » de Sibérie avaient un programme (« la déclaration de Tomsk ») où « la reconnaissance du Pouvoir soviétique par la volonté de Dieu » était présentée comme la reproduction logique des orientations générales des « rénovateurs » de la Russie d’Europe. Leur philosophie intégrait des éléments plus concrets comme « l’amélioration de la vie quotidienne du clergé, le renforcement de l’autogestion et de l’esprit d’initiative de la communauté paroissiale par de larges droits électoraux ». En ce qui concerne la réforme de l’Eglise, ils prévoyaient la suppression de tous les règlements depuis le IVe siècle, c’est-à-dire depuis la mise de l’Eglise sous tutelle de l’Etat. Cité dans recueil Iz kuzneckoj stariny, Novokouznetsk, éd.Poligrafist, 2010, 1, pp.124à136.

[xiv] Voir notamment le site : http//www.russ.ru/politics/20020128-tzvet.html.

[xv] Laura Kline, « Novoe ob otce Salamova», Salamovskij sbornik, 2, 1977, p.185-192.

[xvi] Le nom de « Chalamov » n’est ni zyriane ni russe, mais plus probablement d’origine turque, à rapprocher de Chalimov, Chalymov (N.A.Baskakov, Russkie familii tjurkskogo proisxotdenija, Moscou, 1979, p.137). Baskakov le fait provenir soit du prénom Shah-Ali (Shahalimov, Shalimov comme attesté dans des armoiries de 1741), soit du mot shalym, « poignée », d’où shalymly, « fort,puissant ».

[xvii] Voir : Varlam Chalamov, Cetvertaja Vologda, Vo­logda, 1994, p.21.

[xviii] Rogatchev M. B. Prixodskoe duxovenstvo Komi kraja v konce XIX – nacale XX v v., Vestnik kul’tury, 2000, 1, pp. 9 à 17. Xajdurov M. V. Duxovnoe soslovie v Komi krae (1801-1869g.). Thèse de doctorat, Ekaterinbourg, 2011.67

[xix] Ibidem.

[xx]Chalamov P. Cerkovno-istoriceskoe opisanie Votcinskogo prixoda Ust ‘- Sysol’skogo uezda, Vologodskoj gubernii. Ust’-Sysol’sk, 1911. Cité sur le site : http://parishes.mrezha.ru/library,php?id=37&pn=0

[xxi] Rogacev M. B. Prixodskoe duxovenstvo Komi kraja v konce XIX – nacale XX v v., Vestnik kul’tury, 2000, 1, pp. 9 à 17.

[xxii] V. T. Chalamov. U Flora i Lavra, Salamovskij sbornik, 4, Moscou, 2011, pp. 27 à 31.

[xxiii] Voir notamment : Malakhov M. 1887, Bykoboj u permjakov v den’ sv. Flora I Lavra, ZUOLE, t. XI, I.

[xxiv] A. Berman, Cuvasskoe obnovlencestvo.Iz istorii dvitenija za nacional’ nuju cerkov’ Cu-vasii. Voir le site : http://krotov.info/history/20/1920/berman2.htm.

[xxv] Mavljutova Z. S. Dvizenie obnovlencestva v Tjumenskom krae v 1920-egg., Arxeologija, antropologija i ètnografija, 8, 2008, pp. 115 à 120. Version électronique : http://www.ipdn.ru/rics/va/private/a8/C-l 15-120-Mavlutova.pdf.

Varlam Chalamov et l’opposition au sein du Parti bolchevique dans les années 1920

Marc Goloviznine

Varlam Chalamov a été arrêté par le Guépéou en février 1929, alors qu’il participait à l’impression (clandestine) du « Testament de Lénine » (ensemble de textes rédigés avant sa mort et destinés au XIIe Congrès d’avril 1923 pour lui proposer un certain nombre de changements politiques, dont l’éloignement de Staline du poste de secrétaire général du comité central).

Il déclare à l’enquêteur du Guépéou qui l’interroge le 1er mars : « Je refuse de répondre à toutes les questions concernant mon activité politique. » Il écope de trois ans de camp, qu’il effectue dans la région de la Vichera.

Il est arrêté à nouveau en 1937, condamné pour « activité contre-révolutionnaire trotskyste » (alors qu’il n’a plus depuis sept ans d’activité politique), envoyé dans la Kolyma (à l’extrême est de la Sibérie). Il est libéré en 1951, mais doit rester dans la région comme aide-médecin. En novembre 1953, huit mois après la mort de Staline, il obtient l’autorisation de quitter Kolyma et commence à écrire des récits, qui parviendront en France clandestinement en 1961.

Le n° 17 des Cahiers du mouvement ouvrier a publié (pp. 48 à 50) une lettre qu’il a adressée au Guépéou en juillet 1929, où il défend et explicite la politique de l’Opposition de gauche, à laquelle il se sent alors lié, avant d’abandonner quelques mois plus tard toute activité politique.

« Une certaine sympathie pour la révolution et les années 1920 »

Dans sa Biographie sommaire et dans ses autres écrits autobiographiques, Varlam Chalamov fait commencer son épopée carcérale avec la lutte interne dans le parti des années 1920. Il écrit que, en 1927, 1928 et 1929, il a participé activement aux événements aux côtés de l’opposition et qu’il a été arrêté le 19 février 1929 lors d’une embuscade tendue dans l’une des typographies clandestines de l’université de Moscou[1] : « J’ai été arrêté le 19 février 1929, précisera-t-il par la suite. Je considère que ce jour marque le début de ma vie sociale« [2].

Mais dans quelle mesure peut-on encore poser la question en ces termes : « Chalamov et l’opposition au sein du Parti bolchevique » ? D’abord, sa participation à l’opposition, même d’après ses dires, a duré trois ans, ce qui n’est pas considérable. Ensuite, il n’était pas connu comme théoricien de l’opposition et n’appartenait ni au parti ni aux Jeunesses communistes. Enfin, quand il parle de son adhésion à l’opposition, il fait une curieuse réserve : « Pas à (celle de) Trotsky, car la plupart des opposants ne manifestaient pas une grande sympathie pour lui« [3]. Cela embrouille encore l’affaire, car tout historien sait que l’Opposition de gauche fut la première à se manifester contre le stalinisme et que Trotsky en était le dirigeant. Les autres oppositions contre le stalinisme au sein du Parti bolchevique ne prirent pas forme, sur le plan théorique et organisationnel, avant la seconde moitié de 1929, c’est-à-dire après l’arrestation de Chalamov.

 Les reproches de Soljenitsyne

Après avoir été totalement occultée, cette question a trouvé un certain regain d’actualité il y a trois ans, lorsque Soljenitsyne a réagi, dans la revue Novy mir, à la parution du Journal de Chalamov, qui contient pas mal de remarques peu flatteuses à son sujet. Parmi les nombreux reproches que fait Soljenitsyne à Chalamov, on trouve celui-ci : « Et ses positions politiques ? En réalité, malgré tout ce qu’il a subi à Kolyma, Varlam conserve dans l’âme une certaine sympathie pour la révolution et les années 1920… Visiblement, il n’a pas oublié, même après 18 ans de camp, la passion politique avec laquelle il a soutenu dans sa jeunesse l’opposition de Trotsky ! « [4]. La polémique que Soljenitsyne lance contre Chalamov longtemps après la mort de celui-ci a suscité pas mal d’échos, et notamment au cours de cette conférence. Si l’on s’abstient de tout jugement moral, on peut donner raison à Soljenitsyne sur le fond. Mais la différence fondamentale et irréductible entre les positions politiques des deux écrivains réside dans le fait que Soljenitsyne, dès la fin des années 1960, a fait découler la terreur stalinienne de la pratique révolutionnaire du bolchevisme et que, pour lui, la lutte contre le système totalitaire de Staline est indissociable de la lutte contre le bolchevisme et l’athéisme.

Pour Chalamov, comme le montrent tous ses écrits, le stalinisme n’est pas le prolongement du léninisme, mais sa négation.

En 1970, il écrit ceci dans son « anti-roman » Vichéra : « Je suis un représentant des gens qui se sont prononcés contre Staline, et personne n’a jamais considéré que Staline et le pouvoir soviétique, c’était une seule et même chose« [5].

En 1972, Chalamov adressa une lettre ouverte à la Literatournaïa gazeta pour protester contre la publication des Récits de Kolyma dans Possev, une revue d’émigrés. « La problématique des Récits de Kolyma a été effacée par la vie« , écrivait-il. Soljenitsyne et son entourage considérèrent cette lettre comme une capitulation de l’écrivain devant le pouvoir, comme un reniement de son courage civique. Ce n’est pas notre avis. Tout en restant un antistalinien irréductible, Chalamov refusait totalement d’endosser le rôle d’antisoviétique que cherchait à lui attribuer l’intelligentsia soviétique libérale[6]. En outre, il comprenait que, après le XXe Congrès du parti et les dénonciations qui y avaient été faites, le retour au passé stalinien dans sa variante « classique » était impossible. On le voit dans la correspondance qu’il mène alors avec ses amis. « L’essentiel, écrit-il à Arkadi Dobrovolski, c’est que les crimes sont désignés ouvertement et publiquement comme tels et que la foi dans les procès des années 1937-1938 tombe d’elle-même« [7].

La dénonciation du « culte de la personnalité de Staline » entendue au XXe Congrès n’était pas une nouveauté pour Chalamov. Il savait depuis longtemps que le « Testament de Lénine » mentionné dans le discours de Khrouchtchev, et qu’il s’était lui-même chargé de diffuser presque trente ans auparavant, était un vrai document du parti et non pas un « faux », comme l’avait prétendu la presse durant toutes ces années. Au contraire, Chalamov attire l’attention sur le caractère inachevé et inconséquent des décisions prises à propos du « culte de la personnalité ». « En reconnaissant l’assassinat de centaines de milliers de personnes, écrit-il, en le détrônant (Staline) comme chef du parti, comme généralissime, (…) la lettre du comité central ne le désigne pas logiquement comme ennemi du peuple, puisqu’elle met tous ses crimes monstrueux au compte du culte de la personnalité. C’est une curieuse interprétation, et nullement politique« [8]. Les faits montrent que Chalamov espérait encore que la déstalinisation se poursuivrait (y compris jusqu’à la réhabilitation de Trotsky)[9]. « Je persiste à penser, écrit-il à Boris Lesniak, que ce qui a été entrepris au XXJJ’ Congrès du parti ne s’arrêtera pas là et lèvera tous les obstacles, qui sont encore considérables« [10].

Chalamov contre Ehrenbourg

En 1965, llya Ehrenbourg publie ses Mémoires, dans lesquels, tout à fait dans l’esprit du temps, il théorise sa longue participation à la cohorte des courtisans prosternés au pied de l’Olympe de la bureaucratie stalinienne.

« Non, je n’aimais pas Staline, écrit-il, mais j’ai longtemps cru en lui et je le craignais. Quand j’en parlais avec mes amis, j’employais comme tout le monde le terme de « patron ». Les anciens Juifs ne prononçaient pas non plus le nom de Dieu. Ils n’aimaient sans doute pas Jéhovah, qui n’était pas seulement omnipotent, mais impitoyable et injuste… La foi, comme la peur et beaucoup d’autres sentiments, est contagieuse. Moi qui avais été élevé dans la liberté de pensée du XXe siècle (…) et qui tournais en dérision tous les dogmes, je n’étais apparemment pas prémuni contre l’épidémie du culte de Staline »[11].

Chalamov rejetait totalement ce genre de théorisation.

« Ehrenbourg portait Staline aux nues (même avec un signe moins, c’est tout de même du stalinisme). Il explique en détail que s’il léchait le cul de Staline, c’est parce que celui-ci n’était pas un homme, mais un dieu. C’est la plus nuisible des conceptions, celle qui constitue tous les staliniens, les Jdanov, les Vychinski, les Vorochilov, les Molotov, les Malenkov, les Chtcherbakov, les Beria et les Iejov. C’est la pire des explications, et la plus nuisible« , écrit Chalamov à Iakov Grodzenski[12].

A l’instar de beaucoup de personnalités de la culture à cette époque, Ehrenbourg explique très sophistiquement qu’il ne s’est pas opposé au stalinisme parce qu’il craignait d’affaiblir l’URSS dans une situation internationale difficile :

« Je comprenais déjà que les ordres de liquider les vieux-bolcheviks et les grands dirigeants de l ‘Armée rouge ne pouvaient venir que de Staline (…). Pourquoi n’ai-je pas écrit Je ne peux pas me taire quand j’étais à Paris ? Les Dernières Nouvelles ou Le Temps auraient volontiers publié cet article, même si j’y parlais de ma foi dans l ‘avenir du communisme. Léon Tolstoï ne croyait pas que la révolution supprimerait le mal, mais il ne me souciait pas non plus de défendre la Russie tsariste ; au contraire, il voulait dévoiler ses crimes devant le monde entier. Ma relation avec l’Union soviétique était autre. Je savais que notre peuple continuait d’avancer, dans le besoin et le malheur, sur la voie difficile de la révolution d’Octobre. Pour moi, le silence n’était pas un culte, c’était une malédiction« [13].

Tout à l’opposé de ce qui vient d’être dit est l’essai que Chalamov écrivit dans les années 1970 sur Fiodor Raskolnikov, le révolutionnaire et diplomate bien connu, dont le principal crime fut d’avoir émigré et d’avoir publié à l’étranger une lettre ouverte à Staline. « Il écrit une lettre à Staline et la publie dans les journaux français. Il y accuse Staline d’avoir fait fusiller les militaires, d’avoir dégarni le front avant la guerre (…). Il critique sévèrement l’Abrégé d’économie politique récemment divulgué et accuse Staline de déformer l’histoire. Nous savons par sa correspondance avec Bontch-Brouiévitch quelle importance accordait Raskolnikov à l’histoire… C’est lui qui avait créé la revue d’histoire La Révolution prolétarienne. Et voilà que tout à coup l’Abrégé déformait les événements de la façon la plus grossière. Raskolnikov accusa Staline de s’être attribué les mérites des morts« [14].

Il me semble que, dans cet essai, Chalamov oppose sciemment la figure de Fiodor Raskolnikov, en tant que représentant de la génération des vieux-bolcheviks qui ne s’est pas courbée devant Staline, à Ehrenbourg et aux autres intellectuels, fidèles serviteurs de la bureaucratie. Il faut ajouter que, pour beaucoup d’entre eux, cette servilité n’était motivée ni par un semblant d’attachement aux « idéaux d’Octobre », ni par la peur, mais par d’importants appointements, par des appartements et des datchas d’Etat, et autres biens matériels procurés par le « patron ».

« La révolution d’Octobre était bien entendu une révolution mondiale »

L’antistalinisme conséquent et sans compromis de Chalamov devient plus évident à la lecture de ses Mémoires consacrées aux années vingt, période où la création politique et artistique de la jeunesse s’entremêlaient de façon très étroite.

 » La révolution d’Octobre, écrit-il, était, bien entendu, une révolution mondiale. La jeunesse s’est tout naturellement retrouvée à la tête de cette grande restructuration. Et c’est précisément la jeunesse qui fut appelée la première à juger l’histoire et à la faire. Les livres tenaient lieu pour nous d’expérience personnelle, car ils représentaient l’expérience mondiale de l’humanité (…). La fin de l’année 1924 bouillonnait littéralement, on respirait une atmosphère de grands pressentiments, et tout le monde comprenait que la NEP ne troublerait personne et n’arrêterait personne. Une nouvelle fois montait cette vague de liberté qui régnait durant l ‘année 1917. Chacun pensait qu’il était de son devoir d’intervenir à nouveau sur l’arène publique pour l’avenir dont on avait rêvé pendant des siècles en exil et dans les bagnes… La révolution mondiale était pour demain, tous en étaient convaincus« [15].

Ces paroles sont significatives, et inhabituelles pour nous aujourd’hui. Chalamov caractérise la révolution d’Octobre non pas comme un coup d’Etat au sommet fomenté par un cercle étroit de comploteurs, mais comme un mouvement de masse, comme une révolution venue d’en bas, qui s’est élargie et approfondie, englobant toujours de nouvelles couches non seulement de la jeunesse étudiante, mais d’ouvriers. Cette vague sera stoppée par la bureaucratie, qui se développe et s’affermit.

Boris Gouzd, le frère de la première femme de Chalamov, a parlé à l’auteur de ces lignes des conversations de son père, le vieux-bolchevik Ignace Gouzd, avec Chalamov. Celui-ci lui décrivait en détail sa participation au travail clandestin de l’opposition dans les années 1928-1929[16] : « Mon père, qui admettait totalement la constitution de fractions et la discussion parmi les militants du parti, n’approuvait pas la participation de Chalamov à l’opposition, arguant que ce fils de pope qui n’était même pas aux Jeunesses communistes et qui n’avait pas été imprégné dès l’enfance des traditions du bolchevisme avait tort de se mêler de nos discussions de parti. C’était un représentant de la « troisième force », qui, tôt ou tard, ébranlerait le parti. »

 A l’assaut du ciel

Beaucoup de vieux-bolcheviks, sujets au corporatisme et au fétichisme de parti, ne comprenaient pas que la révolution avait ébranlé toute la société russe de l’époque, parce qu’elle avait entraîné dans son sillage des dizaines de milliers de jeunes, qui montaient, selon les termes de Chalamov, « à l’assaut du ciel« .

Cela, Trotsky le comprenait, mais aussi Lénine. Après la prise du pouvoir, le Parti bolchevique ouvrit la porte à tous les révolutionnaires. S’y engouffrèrent des groupes entiers d’internationalistes-mencheviks, de socialistes-révolutionnaires du parti Borotba, de Bundistes, etc.

Les partis du Komintern s’étaient formés en grande partie sur la base de la social-démocratie de gauche. La liberté des fractions et des discussions sur les questions les plus brûlantes n’était pas mise en doute, même dans les années de la guerre civile. Les discussions enflammées avaient leur place dans tous les congrès du parti.

Aussi, lorsque Trotsky et ses amis élevèrent la voix contre l’autonomie de l’appareil du secrétariat, qui s’identifiait au vieux-bolchevisme, ils trouvèrent des milliers de partisans dans la jeunesse étudiante et ouvrière, y compris chez les sans-parti.

La sympathie de Chalamov pour l’Opposition de gauche reflétait donc en grande partie l’état d’esprit de la jeunesse soviétique des années 1920. La question est de savoir dans quelle mesure il partageait les principes politiques et pratiques du programme de l’opposition ou si son soutien se bornait à une sympathie fondée sur un sentiment naturel de protestation. Cette question est restée longtemps sans réponse.

En 2000, la revue littéraire russe Znamia a publié les matériaux de l’affaire Chalamov de 1929. On peut y lire une lettre écrite le 6 juillet 1929 par Varlam Chalamov, prisonnier de la 4e division de la direction des camps spéciaux de Vichéra, et adressée à la direction de la police politique, au comité central du parti et au procureur de la police politique[17].

Ce document montre qu’il connaissait très bien les principaux points du programme de l’Opposition de gauche.

Au début de sa lettre, il affirme « que le parti ne représente pas une caste fermée et que les intérêts du parti ne concernent pas seulement les gens qui en ont la carte« , mais tous ceux qui sont intéressés par la résolution des questions vitales qui se posent à la classe ouvrière (et donc au parti).

 Chalamov réfute totalement l’accusation selon laquelle l’opposition mènerait une activité contre le parti et l’Etat, il explique que c’est « la direction qui a poussé l’opposition à se couper du parti« , que « les méthodes les plus criminelles« , y compris le soutien aux grèves et la mise en place de typographies clandestines, étaient conditionnées par le régime dictatorial interne au parti, et que, en outre, elles étaient utiles au parti, puisque les prévisions sur la crise du blé, les faits de corruption et la dégénérescence criminelle de certains représentants de la bureaucratie du parti et des soviets régionaux révélés par les documents de l’opposition avaient été totalement confirmés (il s’agit des affaires de Smolensk, Sotchi, Artemovo et d’Astrakhan).

 Les débats dans l’opposition

Il avait écrit cette lettre à un moment particulièrement dramatique de l’histoire de l’Opposition de gauche, dont une grande partie des militants avaient été exilés dans des régions lointaines de la partie asiatique de l’URSS. Sous la pression des dures conditions d’existence et de la répression policière, s’est constituée au sein de l’opposition une aile conciliatrice, dirigée par Evgueni Preobrajenski et Karl Radek, qui avançaient le mot d’ordre de « Retour au parti à tout prix« , puisque, disaient-ils, « Staline a fait un tournant à gauche et met en œuvre, même partiellement, même en les dévoyant, une partie de nos mots d’ordre« . Trotsky caractérisa ce prétendu « cours gauche » comme une manœuvre de tromperie, purement bureaucratique : « La question n ‘est pas seulement ce qu’on fait, mais qui le fait. Avec une démocratie soviétique, c’est-à-dire l’autogestion des travailleurs, la lutte contre les koulaks n ‘aurait jamais pris ces formes si convulsives, si paniques et si féroces (…). La bureaucratie est effrayée par les conséquences de sa politique depuis six ans. D’où ce brusque tournant contre les koulaks et les nepmen« [18]. La lettre de Chalamov montre que, sur la question de l’évaluation du tournant « gauche » de Staline, il se plaçait du côté de Trotsky. Il explique que le combat contre la tendance droitière était mené à l’aveugle, sans citer les noms que citait courageusement l’opposition : « (…) La direction tente de corriger ses erreurs. Mais de les corriger à l’aide des forces de l’appareil (…). Tout en s’efforçant de corriger ses erreurs d’une main (ce qui est impossible sans la participation la plus étroite des larges masses de la classe ouvrière), la direction du parti, de l’autre main, envoie les opposants au bagne. C’est surtout cela qui fait douter de la volonté d’imposer un cours nouveau…  » Chalamov reprend mot pour mot le programme de Trotsky lorsqu’ il avance l’idée que le seul moyen de redresser le cours de la direction réside dans une profonde réforme interne du parti, dont la première étape est le retour inconditionnel de tous les opposants d’exil ou de prison.

Le point de vue de Chalamov

Cette lettre nous intéresse aussi par le point de vue qu’exprime Chalamov sur la nature prolétarienne du parti et sur la dictature du prolétariat en URSS : « Aucun léniniste ne peut parler d’un second parti prolétarien dans le pays à l’époque de la dictature du prolétariat, c’est-à-dire du combat le plus résolu contre le monde capitaliste déclinant. On ne peut pas admettre non plus les calomnies sur le fait que Parti bolchevique ne serait pas un parti prolétarien« [19]. Cette citation fait écho à une autre polémique qui avait cours dans les rangs de l’Opposition de gauche entre les partisans de Trotsky, qui reconnaissaient alors la nature prolétarienne du parti malgré sa direction thermidorienne droitière, et les membres du groupe du « Centralisme démocratique », dirigé par Timothée Sapronov et Vladimir Smirnov. Les DCistes (comme les appelaient dans le parti leurs amis et leurs opposants) parlaient de dégénérescence petite-bourgeoise définitive du Parti bolchevique et de la nécessité de créer un nouveau parti prolétarien. Polémiquant avec leurs leaders, Trotsky expliquait qu’ils simplifiaient les choses en ignorant le véritable rapport des forces de classe en URSS. Sur ce point également, Chalamov était donc solidaire de Trotsky (en dépit de ses affirmations ultérieures, que nous avons rapportées au début de cet article).

Ainsi, cette lettre montre qu’il était au courant non seulement de la plate-forme élaborée par l’opposition en 1927, alors qu’elle était encore légale, mais de la polémique qui se menait par lettres en 1928-1929 entre les opposants des différentes colonies de déportation. Chalamov (qui n’était même pas au parti) jouissait donc de la confiance de l’opposition et avait accès aux travaux théoriques que Trotsky avait écrits à la fin de 1928, et qui étaient en général diffusés clandestinement.

Malheureusement, on ne trouve pas dans les matériaux publiés de l’instruction d’éléments qui nous renseignent sur l’évolution ultérieure des positions de Chalamov. On sait que, après l’expulsion de Trotsky d’URSS en février 1929, l’aile conciliatrice de l’Opposition de gauche devint plus active. En mai 1929, trois dirigeants connus, E. Preobrajenski, K. Radek et I. Smilga, envoyèrent une déclaration au comité central affirmant qu’ils désapprouvaient Trotsky et quittaient l’opposition. Plus tard, ils furent suivis par M. Bogouslavski, I. Smirnov et beaucoup d’autres.

On peut se faire une idée de l’état d’esprit de Chalamov à cette époque d’après certains passages de son « antiroman » Vichéra. « J’avais grande envie de rencontrer (…) les dirigeants du mouvement, pensait-il dans sa prison de la Boutyrka, (…) et sur plusieurs points j’aurais aimé croiser le fer avec eux, discuter, élucider certaines choses qui n’étaient pas tout à fait claires pour moi dans tout ce mouvement trotskyste.  » Les défections dans l’opposition et les déclarations de capitulation, largement reproduites dans la presse, avaient visiblement démoralisé Chalamov. « Dès l’automne 1929, écrit-il, je savais que tous mes camarades d’université, ceux qui étaient en déportation ou dans les prisons politiques, étaient rentrés à Moscou (…). Je me suis pris à haïr ces hypocrites, comprenant que le droit de commander est donné à ceux qui savent faire eux-mêmes ce qu’ils obligent les autres à faire« [20].

Cette rupture entre les actes et les paroles est peut-être à l’origine de l’hostilité qu’il manifeste dans sa Brève biographie pour les « guides ». Et pourtant il parle des opposants comme de ceux qui ont été « les premiers à tenter, au sacrifice de leur vie, de retenir le déluge de sang qui est entré dans l’histoire sous le nom de culte de Staline… « [21].

A qui pensait Chalamov ? Peut-être au leader des DCistes, Timothée Sapronov, qui ne reniera jamais ses idées, malgré toutes les répressions, et mourra avec le surnom de « protopope Avvakoum de l’Opposition de gauche« , que lui avaient donné ses partisans dès 1928. Quoi qu’il en soit, il est incontestable que Chalamov, s’il a pris ses distances avec l’opposition, n’a jamais fait de compromis idéologique ou moral avec le stalinisme et n’a jamais renié les idéaux révolutionnaires de sa jeunesse.

L’histoire dramatique du combat de l’Opposition de gauche contre la bureaucratie stalinienne ne s’est pas achevée en 1929. La nouvelle vague révolutionnaire en Europe, liée aux événements d’Allemagne et de la péninsule ibérique, suscitera une nouvelle étape de la lutte des bolcheviks contre Staline, la constitution d’un bloc uni d’opposition, dont le sommet sera constitué par le groupe de M. Rioutine. Mais tout cela se passe déjà sans la participation de Chalamov.


[1] Varlam Chalamov, Voskresenie listvennitsy (« Résurrection du mélèze »), YMKA-Press, 1985, Paris, p. 13.

[2] Varlam Chalamov, Pertchatka ili KR-2 (« Le Gant ou KR-2 »), Moscou, l990, p. 3.

[3] Varlam Chalamov, Voskresenie listvennitsy, op. cit., p. 13.

[4] Novy mir, 1999, n• 4, pp. 166-168.

[5] Varlam Chalamov, Pertchatka ili KR-2, op. cit, p. 37.

[6] Pour plus de détails, cf. Valeri Esipov, « Traditsii russkogo soprotivlenija« , Chalamovskij sbornik, ! Vologda, 1994, pp. 183 à 194.

[7] Znamia, p. 123

[8] Ibidem.

[9] Ibidem. Chalamov raconte que la femme de Trotsky a fait parvenir une lettre au XXe Congrès pour demander la réhabilitation de son mari.

[10] Ibidem.

[11] Novy mir, 1965, n° 4, p. 60.

[12] Znamia, p. 141.

[13] Novy mir, 1965, n° 4, pp. 62-63.

[14] Dialog, p. 111.

[15] Chalamovskij sbornik, op. cit., pp. 18, 20, 26.

[16] Les entretiens de Chalamov avec I. K. Gouzd se sont déroulés en 1932 (NDA).

[17] Znamia, 2001, n° 6, pp. 135-136.

[18] L. D. Trotsky, Staline, tome II, Moscou, 1990, pp. 224 et 244

[19] Znamia, 2001, n° 6, pp. 135-136.

[20] Varlam Chalamov, Pertchatka ili KR-2, op. cit., pp. 8-9 et 18.

[21] Varlam Chalamov, Voskresenie listvennitsy, op. cit., p. 13.

Retour sur la défaite soviétique en Pologne il y a 100 ans

Charles Dupuy

Il y a 100 ans se déroulait la dernière phase de la Guerre Civile et des interventions étrangères anticommunistes sur le territoire de l’ancien empire russe : la guerre soviéto-polonaise conclue par une paix de Riga (mars 1921) qui sanctionnait l’amputation des territoires occidentaux de la Biélorussie et de l’Ukraine soviétiques ; et la déroute de Wrangel en décembre. En Août 1920, l’Armée Rouge a subi une très lourde défaite sous les murs de Varsovie. Les circonstances, causes et conséquences de cette défaite ont fait couler beaucoup d’encre : le numéro d’Août 2020 de la revue populaire « Guerres et histoire », dirigée par un bon spécialiste d’histoire militaire Jean Lopez (co-auteur d’un « Joukov » et d’un « Barbarossa » remarqués) y consacre un dossier intitulé « Miracle sur la Vistule-la Pologne ressuscitée humilie l’Armée Rouge ».

Ce dossier est plaisant à lire, mais laisse le lecteur sur sa faim, car la présentation de faits en grande majorité bien établis est influencée par les préjugés politiques et nationaux des différents auteurs, et un peu brouillée par des titres et intertitres racoleurs. Dans son éditorial/synthèse, Jean Lopez énonce de façon correcte les principales causes militaires et surtout politiques du retournement spectaculaire de la situation en Août 2020 : « [Lénine] a sous-estimé le facteur national. (…) Le prolétaire et le paysan pauvre polonais ne cessaient pas d’être polonais et voyaient dans ces soldats rouges à bonnets pointus non pas des libérateurs mais des avatars du Russe oppresseur». Mais aussitôt, les interrogations qu’il formule reflètent un certain conformisme anti-communiste : « Jusqu’où comptait aller l’Armée rouge, quant à elle, une fois la Pologne jetée à terre ? (…) L’idée de Moscou était-elle de donner la main aux soulèvements ouvriers qui se produisaient dans l’Allemagne vaincue et désarmée ? L’objectif était-il d’amarrer la révolution russe aux 25 millions d’ouvriers allemands dont la conscience de classe avait été aiguisée par un demi-siècle de social-démocratie (cette appréciation aurait certainement éberlué les communistes d’alors) ? ou bien s’agissait-il déjà de faire en 1920 ce que fera Staline en Aout et septembre 1939 : partager avec le Reich la Pologne « enfant illégitime du traité de Versailles » ?(…) [il y a] de bonnes probabilités pour ce dernier scénario, si l’on fait fond sur le pragmatisme de Lénine ». Les dernières formulations sont à mon avis erronées. Le point de vue de J. Lopez est celui d’un géopoliticien cynique. Ce n’était sûrement pas celui des bolchéviks.

A cet égard, il convient de mentionner un document fondamental[1] (connu mais négligé par « Guerres et Histoire »), tenu sous le boisseau en URSS pendant 70 ans : le rapport et la conclusion « à chaud » de Lénine lors de la IXe conférence (sorte d’inter-congrès) du Parti Communiste Russe (bolchévik), le 22 septembre 1920, en pleine retraite de l’Armée rouge… Ce texte – comme bien d’autres – ne correspondait pas à l’image que les propagandistes staliniens voulaient donner de Lénine ! Ce qui leur était impossible d’admettre, c’est non seulement l’analyse impitoyable de la situation, mais sans doute l’internationalisme résolu et la conviction éclatante que « le socialisme dans un seul pays est impossible » … Au point de susciter de la part de Lénine une « erreur » qui amène Trotsky à écrire :   « Oui, Lénine était génial, de toute la génialité humaine (…) cependant, quand il commettait des erreurs, elles étaient très grosses : elles étaient à l’échelle du plan colossal de tout son travail »[2]. Avant de passer en revue rapidement ce que l’on peut tirer du dossier de « Guerres et histoire », il convient de se pencher sur ce rapport, où tout n’est pas dit, mais qui lève à mon avis pas mal de faux mystères sur cette grande affaire.

Le rapport de Lénine à la IXème Conférence du Parti Communiste Russe, le 22 septembre 1920.

Il comprend essentiellement trois parties :

  1. Le contexte international et national. Lénine souligne à plusieurs reprises que l’affrontement avec la Pologne fait partie de la lutte contre les Blancs (guerre civile) et les interventions étrangères visant à renverser le pouvoir soviétique. Au moment où Pilsudski déclenche son attaque sur Minsk et Kiev en mars 1920, l’Armée rouge vient de vaincre successivement Koltchak à l’Est, Ioudénitch à l’Ouest (devant Petrograd), et Dénikine au Sud – celui-ci a démissionné en faveur de Wrangel, soutenu à fond par la France. La contre-offensive foudroyante contre l’agression polonaise a débuté la veille même du Deuxième Congrès du Komintern (IIIème Internationale), auquel la direction bolchévique a consacré toute son attention. Congrès qui est le véritable acte fondateur de grands partis communistes (voir l’adoption des 21 conditions d’adhésion), tant en Allemagne avec notamment l’immense portée de la fusion des spartakistes avec le parti des « Indépendants » qu’en Italie, qu’en France ; ce Congrès s’est réuni du 26 juillet au 8 août. Il s’est séparé avant le retournement du 16 Août devant Varsovie. L’atmosphère d’euphorie des premières victoires sur Pilsudski a plané sur ce Congrès, et a visiblement exercé une pression sur le gouvernement soviétique.
  2. Lénine, dans son rapport au Congrès, avait consacré une grande partie à dénoncer le traité de Versailles, félicitant John M. Keynes (le célèbre économiste, représentant du Trésor britannique !) qui indiquait combien il était porteur de la ruine de l’Allemagne et donc de l’Europe entière. Cette fois-ci il expose longuement comment toute l’Allemagne continue de « bouillir » après l’échec du coup d’état d’extrême droite de Kapp et von Luttwitz au mois de mars[3]. Non seulement la population laborieuse est révoltée par l’étranglement économique de l’Allemagne, mais les « kappistes-korniloviens » sont prêts, par désespoir, à suivre les bolchéviks. C’est là bien sûr la clé des mystérieuses tractations avec « des Allemands » dont parle l’article des Dossiers (voir plus loin) ; il s’agit certainement de responsables militaires allemands ! En deuxième lieu, Lénine montre comment la « nouvelle Pologne » constitue une « pierre angulaire »[4] de l’ordre de Versailles, parmi la chaîne d’Etats mis en place par l’Entente pour contrôler l’Allemagne et la Russie bolchévique. Enfin, Lénine se livre à des développements très enthousiastes sur les syndicalistes anglais qui refusent résolument que leur gouvernement aide la Pologne contre les républiques soviétiques : ils ont mis en place un « Comité d’action » et des comités d’ateliers (shop stewarts) que Lénine n’hésite pas à qualifier de « double pouvoir de fait ». C’est ainsi d’ailleurs qu’il explique la position très en retrait dans l’Entente du gouvernement britannique, et en particulier le rôle du ministre des affaires étrangères, lord Curzon, qui est à l’origine d’une fameuse proposition de frontière de la Pologne avec ses voisins orientaux (fédérés avec la République Russe), « très convenable pour nous », répète Lénine à plusieurs reprises.
  3. Et donc la deuxième partie est consacrée à la genèse et à la nature de l’erreur qui a été commise par le Comité Central (dès le mois de mai ?). Nous étions devant un choix crucial, dit en substance Lénine : nous avions gagné la guerre défensive (contre les Blancs et contre la Pologne) en repoussant l’agression de Pilsudski au niveau de la « ligne Curzon ». Devions-nous nous contenter de cette situation, et accepter l’ultimatum de lord Curzon ? ou devions nous « obéir à notre devoir internationaliste, continuer notre offensive sur son élan, et aider les ouvriers et paysans pauvres polonais à prendre le pouvoir ? » Nous avons décidé la deuxième option. Nous avons essayé de « tâter de la pointe de nos baïonnettes[5] » les dispositions du prolétariat polonais. Nous avons, dit Lénine, certainement commis une grosse faute : elle peut être de nature politique, ou de nature « stratégique » [nous dirions simplement « militaire »]. Après s’être référé à l’expérience de la guerre civile, il conclut que la « stratégie » est subordonnée à la politique, que ce sont les « politiques » (ne connaissant éventuellement rien à la « stratégie » [de l’art militaire] !) qui décident-même si la « stratégie » n’est pas identique à la politique, concède-t-il. L’erreur politique, Lénine le dit clairement, c’est que le prolétariat urbain et agricole polonais « ne s’est pas soulevé à notre approche », et que c’est la « petite bourgeoisie » polonaise, suivant les propriétaires et les capitalistes, qui a « sauvé » la Pologne par son « élan patriotique ». Lénine précise plus loin : ce n’est pas l’Entente qui a sauvé la Pologne, c’est cet élan patriotique. S’agissant de (des) erreur(s) « stratégiques », Lénine se refuse catégoriquement – au nom du Comité Central – à nommer une commission d’enquête. Il prétexte que « nous n’avons pas de forces à consacrer à cela, laissons-le aux historiens de l’avenir ». Argument plutôt étrange ; en fait il est clair que Lénine ne veut pas de règlement de comptes, notamment entre Toukhatchevsky et Trotsky d’une part, Staline et Egorov d’autre part (voir plus loin le déroulement des opérations). Cela n’a pas empêché des empoignades dans la discussion (on le sait par ailleurs), on en trouve des échos dans la réponse de Lénine, qui réprimande à ce sujet tant Boukharine que Staline (« ils ont franchi la ligne »).
  4. La dernière partie du rapport est consacrée aux pourparlers en cours à Riga, et aux perspectives de paix. Lénine explique longuement que les énormes concessions territoriales prévues en faveur de la Pologne (tout l’ouest de la Biélorussie et de l’Ukraine) sont nécessaires. Bien que « la Pologne soit aussi épuisée », il développe une argumentation circulairement répétitive, typique de son style, sur le thème « il faut absolument éviter une campagne d’hiver », c’est-à-dire empêcher l’Armée rouge de céder à la tentation de la revanche immédiate ! Son insistance est probablement à la mesure de la frustration des chefs militaires… Mais la raison est simple : le pays est absolument épuisé, il faut « consacrer nos efforts à construire la paix ». Dans son « Lénine »[6], Jean-Jacques Marie développe longuement sur la crise du « communisme de guerre » et l’impasse du système de réquisitions de blé auprès de la paysannerie. L’automne et l’hiver verront d’ailleurs se développer dans le PCR de très âpres débats sur la « militarisation du travail », et des   « syndicats », alors que flambent les révoltes paysannes, comme à Tambov : comme on sait, la révolte de Cronstadt en mars 1921 mettra un terme aux controverses, en imposant la «retraite» (Lénine) de la fameuse Nouvelle Politique Economique NEP.

Le dossier de « Guerres et Histoire »

Le premier article « Que la Pologne meure pour que la révolution vive, et inversement », prétend dessiner le contexte historique et international de la guerre de l’été 1920. L’apparente symétrie de ce titre parait fallacieuse. La « nouvelle » Pologne nationaliste prétend retrouver les frontières de la « République des deux-nations », union des Etats féodaux de Pologne et Lituanie avant les fameux partages de la fin du XVIIIème siècle entre la Prusse, l’Autriche et l’Empire russe. La carte présentée si significative[7], correspond bien aux objectifs de la caste dirigeante du nouvel Etat : la noblesse héréditaire des chevaliers (Szlachta) qui régnaient en maîtres, y compris dans toute la zone orientale, peuplée majoritairement de Biélorusses, Lituaniens, Ukrainiens et… juifs. Pilsudski est le chef d’un Parti Socialiste Polonais à base ouvrière réelle. Sa politique est moins brutalement réactionnaire que celle de cette caste, mais il en est membre !  Donc sa russophobie proclamée se double logiquement d’un anticommunisme tout aussi convaincu. La remarque suivante des auteurs apparait dès lors des plus contestables : « il est d’ailleurs notable que Varsovie soit vue à Moscou avant tout comme une « marionnette de l’Entente », c’est-à-dire un pays stipendié par les Alliés pour écraser ou contenir le bolchévisme, ce qui est largement faux (voir encadré, « les alliés très réservés sur Pilsudski » -souligné par moi. Avec ces quelques mots s’introduit un grave biais affectant l’ensemble du dossier : les auteurs prennent prétexte de frictions et contradictions réelles, mais secondaires, entre Français et Américains, Britanniques, Russes Blancs, pour nier le rôle central de la « nouvelle Pologne » dans la croisade antibolchévique et la consolidation du traité de Versailles. Et pour minimiser surtout l’engagement de la bourgeoisie française, dont les preuves évidentes sont diluées dans les différents articles.

Les buts de guerre soviétiques sont décrits de façon pour le moins réductrice : « si les bolchéviks répudient l’impérialisme grand-russe des tsars, ils lui substituent l’idée de l’extension indéfinie du système soviétique(…) leur objectif est (…) de disposer de planches d’appel [terminologie typiquement militariste, note CD] en vue d’une entreprise beaucoup plus importante, l’exportation de la révolution vers l’ouest… Dès leur prise du pouvoir en novembre 1917, les bolcheviks ont eu en tête de susciter, dès que possible, la révolution dans l’Europe développée, et avant tout en Allemagne ». Plus loin, les auteurs indiquent « pour Lénine et les bolchéviks, une petite Pologne réduite aux frontières qu’elle avait au sein de l’empire tsariste serait un temps tolérable, à condition qu’elle soit débarrassée de ses éléments « réactionnaires et chauvins, grands propriétaires fonciers, industriels et clergé ». L’impression est donnée que cette politique se ramène à une pure suite de conquêtes territoriales. C’est bien mal comprendre Lénine, qui fondait sa politique sur le mouvement des masses, et non sur la possession de territoires !… Très curieusement, les auteurs ne mentionnent pas l’ordre du jour fameux, attribué à Toukhatchevsky mais publié dans l’officielle « Pravda » dès le 9 mai 2020. Ils doivent, probablement, le ranger parmi « les slogans » éphémères et, pour eux, sans importance réelle. Pourtant, on ne peut qu’être frappé par la maladresse de ses formulations vis-à-vis du sentiment national polonais, à peine atténuée par la restriction « Pologne blanche » :  

« Ouvriers et paysans, à l’Ouest ! Contre la bourgeoisie et les propriétaires terriens, pour la révolution internationale, pour la liberté de tous les peuples ! Combattants ouvriers de la révolution ! Tournez vos regards vers l’Ouest ! C’est à l’Ouest que va se décider le sort de la révolution mondiale ! La route de l’incendie mondial passe sur le cadavre de la Pologne blanche ! Au bout de nos baïonnettes nous apporterons le bonheur et la paix à l’humanité laborieuse ! A l’Ouest ! Vers des batailles décisives, vers des victoires éclatantes !»[8].

Sur le deuxième article « Pilsudski joue et perd en Ukraine », il y a peu à dire, sinon que l’article est bien discret sur le rejet par la population ukrainienne des troupes polonaises venues évidemment rétablir les prérogatives des « pans » (seigneurs). Jean-Jacques Marie dans son « Lénine » note : « la haine de l’ancien maître polonais suffit à faire sortir des bois quelques centaines de milliers de déserteurs [au profit de l’Armée rouge] ». De même qu’est passé sous silence l’« exploit » des troupes pilsudskistes faisant sauter à Kiev la cathédrale, la gare et la centrale électrique au moment de la retraite.

Le troisième et le cinquième articles sont solides, concernant des aspects essentiellement techniques. L’article « deux armées de bric et de broc » donne une description presque impartiale des deux armées en présence. Encore que… En ce qui concerne l’Armée rouge, l’insistance mise à souligner le nombre des anciens officiers tsaristes – les spetsy -, ainsi que l’hommage ambigu à Léon Trotsky montrent une nouvelle fois le mépris de « la politique » de la part des auteurs : « … Si l’Armée rouge, en effet, est une force organisée, c’est au seul Trotski qu’elle le doit… Elle sort victorieuse de la guerre civile grâce à son Vojd [leader], qui s’est montré très pragmatique en choisissant de s’appuyer sur le savoir-faire des officiers tsaristes… ». Plus loin, les auteurs notent « … la persuasion par le discours politique ne suffisant pas toujours, Trotski réintroduit la discipline la plus rude. Pour être sûr qu’une offensive prévue se déclenche réellement, il faut bien souvent injecter dans les unités des ouvriers communistes, acheminer du pain, des bottes, quelques trains blindés et … des détachements de la Tchéka ». Tout est mis sur le même plan, l’engagement illimité des Soviets passe inaperçu !

S’agissant de l’armée de la nouvelle Pologne, les auteurs rappellent l’hétérogénéité bien connue de l’encadrement (venu des armées prussienne, russe, autrichienne … et française dans le cas du corps Haller), des difficultés dues également à la diversité des sources d’armement. Ils ne peuvent manquer de souligner l’importance des fournitures de guerre par l’Entente – surtout la France et, pour l’aviation, les USA – et insistent à juste titre sur celles fournies par la Hongrie contre-révolutionnaire. On lit : « L’aide hongroise, à travers la Roumanie, a été cruciale. (…) Il ne faut pas oublier qu’à Budapest, qui a connu (!) la république des conseils en 1919, la guerre russo-polonaise était aussi vue comme une guerre pour l’indépendance de la Hongrie ». Son caractère de croisade anticommuniste apparaît ici limpide ». Enfin les auteurs évoquent très (trop) sobrement la contribution très importante de la France en matière « d’organisation et de matériel ». La mission militaire française du général Henry aurait été forte, dès avril 1919, de 1500 officiers ! – à distinguer de la mission d’« urgence », célèbre mais non décisive (y participait le capitaine Charles De Gaulle), du général Weygand envoyé en Août 1920 à Varsovie.

Le cinquième article porte lui sur le « renseignement radio et aérien ». C’est peut-être le plus intéressant. Il insiste à juste titre sur le déséquilibre complet en la matière entre l’Armée Rouge et l’Armée polonaise. Cette dernière bénéficiait non seulement d’une suprématie aérienne quasi incontestée, mais surtout du « cassage » intégral des [radio]cryptogrammes soviétiques échangés entre unités et avec l’Etat-major, ainsi qu’entre les services diplomatiques du gouvernement soviétique. Sous réserve que l’on puisse faire confiance à l’authenticité de ces décryptages et à l’interprétation qu’en donne l’historien Grzegorz Nowik – mais elle recoupe, on va le voir, le rapport de Lénine -, ils jettent une vive lumière sur la politique et les hésitations stratégiques du pouvoir soviétique :

« Beaucoup de ces cryptogrammes se référaient aux négociations entre Allemands [qui donc ?] et soviétiques, qui visaient à conclure un traité anti-polonais (…)

« (…)L’état-major polonais connaissait par exemple le plan originel du 10 mars, qui prévoyait une invasion simultanée de la Biélorussie et de l’Ukraine (…) les deux Fronts soviétiques devaient attaquer Varsovie ensemble et concentriquement. (…). [Le rejet sur ses frontières au printemps de l’armée polonaise passée à l’offensive] a amené Lénine à changer ses plans (…) Le second plan de guerre envoyait Toukhatchevsky seul vers Varsovie puis vers le corridor de Poméranie, et redirigeait le front d’Egorov vers le sud-ouest et non plus vers Varsovie. L’intention de Lénine était de capturer le corridor et en violation du traité de Versailles, de rendre cette province à l’Allemagne : un joli cadeau pour sceller une alliance ! [je souligne]. Au Sud, en envoyant Egorov à Lwow et vers les cols des Carpates, Lénine espérait exporter la révolution en Hongrie et en Autriche, dans les Balkans et jusqu’en Italie (…) Il a ainsi écartelé les deux fronts et un trou est apparu entre eux, à l’ouest de Brest[Litovsk]. (…) Ces informations ont servi de base au plan [de Pilsudski] : défendre Varsovie et Lwow, concentrer un groupe de frappe dans le trou entre les deux Fronts soviétiques, et attaquer également au Nord les forces de Toukhatchevsky qui partaient vers la Poméranie [Dantzig] ». Nous avons là l’explication de l’offensive extrêmement risquée de Toukhatchevsky (point commun des « deux plans »), longeant la frontière lituanienne et surtout celle de la Prusse Orientale, bastion de l’armée allemande. Il exposait son flanc droit à n’importe quelle attaque de ce côté. G. Nowik dénonce la « violation » du traité de Versailles, accusation vide de sens puisque les soviets ont stigmatisé dès sa signature ce Traité comme une entreprise archi-réactionnaire ! De ce point de vue, la « restitution » du couloir de Dantzig à l’Allemagne était logique; mais cela ne règle pas la question de la nature de l’« accord », avec qui ? Avec quels « Allemands » ? Le rapport de Lénine à la IXe conférence répond clairement à cette question : ce sont les «kappistes», pas le gouvernement social-démocrate « pro-Versailles » ! …

De plus les indications très claires sur les manœuvres de l’été 1920[9] permettent de passer rapidement sur l’article éponyme du dossier, le fameux « Miracle de la Vistule juillet-Aout 1920 ». Il est très détaillé, abondamment illustré, et pourra fournir la base d’un Kriegspiel d’Etat-Major (« tout ce qu’il ne faut pas faire »). Malgré le luxe des informations, il tourne court sur deux points :

•la véritable asphyxie des divisions de l’Armée Rouge en terre polonaise, une fois leurs lignes de retraite et de communication coupées. Cela renvoie bien sûr à leur isolement politique !

•le sort final des divisions internées en Prusse Orientale, et surtout des 70 000 prisonniers en Pologne même, jetés dans des camps de concentration où un grand nombre périrent, ou octroyés comme main d’œuvre quasi-servile aux paysans polonais. La littérature soviétique s’est beaucoup penchée sur leur sort déplorable (voir Wikipedia russe, lien en note 8).

Enfin, la dernière pièce du « Dossier » est savoureuse : ce sont les réponses parallèles, à un même questionnaire de la rédaction, de deux conseillers de l’équipe Lopez : le soi-disant spécialiste occidental, soviétophobe et philopolonais enragé, Norman DAVIES d’une part, l’historien russe Andreï GANIN d’autre part. Leurs réponses arrachent ce titre édifiant aux éditeurs « A peu près d’accord sur rien ! ». En effet, mais la comparaison des réponses montre que c’est le Russe qui, par la précision et la cohérence de ses références, est le plus proche de la vérité historique. Les éditeurs ne s’y trompent pas, mettant en valeur ses propos dans un encadré : « D’un point de vue politique, la Pologne a été l’instrument d’une agression de la Russie soviétique dirigée par la France ».

A l’issue de cette revue, il me semble que certaines conclusions s’imposent.

S’agissant de la politique internationale du Pouvoir soviétique, la volonté de « soviétiser la Pologne » parait établie, comme but de guerre immédiat. Mais « soviétiser » n’avait pas le sens que lui a donné la propagande occidentale au vu des exploits ultérieurs de Staline. Les Conseils (sens du mot russe courant de « soviet ») étaient bien vivants, c’étaient l’âme et les nerfs de l’Armée rouge ; « soviétiser » c’était bien aider à l’établissement du pouvoir de vrais conseils ouvriers – comme les Conventionnels français, en abolissant la féodalité, « républicanisaient » l’Italie, les Pays-Bas, la Suisse. Il est très clair dans les discours de Lénine qu’il n’était pas question d’imposer des Soviets en Allemagne à cette étape : le Parti Communiste était en pleine formation par la fusion des Spartakistes et des Indépendants, alors que de dures défaites avaient marqué l’année 1919 (assassinats de Rosa Luxemburg et Karl Liebknecht, écrasement des « gouvernements ouvriers » de Saxe et de Bavière, etc.). Noter aussi que c’est en Mai 1920 que Lénine a publié « le gauchisme, maladie infantile du communisme », dirigé entre autres contre le putchisme et l’aventurisme !

En revanche, la formation d’un « bloc de fait » (Lénine) de l’extrême gauche à l’extrême droite contre le diktat de Versailles devait permettre de neutraliser la Reichswehr allemande – affaiblie par l’échec du putsch de Kapp. Il est donc implicite que le gouvernement soviétique a bien dû faire la promesse de « rendre » le couloir de Dantzig. L’interception des communications cryptées du gouvernement soviétique a donc joué un rôle non seulement « militaire » dans le développement de l’attaque de flanc contre les colonnes de Toukhatchevsky, mais a probablement alimenté une propagande et l’émoi des Polonais (classe ouvrière comprise), confrontés à la perspective d’une nouvelle amputation du territoire national, certes « octroyé » par l’Entente, mais fournissant au nouvel Etat son seul débouché vers la mer.

Pour ma part, je pense qu’en effet la plus grave erreur des bolchéviks – et manifestement de Lénine, qui l’a reconnu – est d’avoir fait « temporairement l’impasse » sur le sentiment national polonais. Ceci est d’autant plus paradoxal que Lénine lui-même a bataillé des années durant contre Rosa Luxembourg – hostile à mettre au premier plan l’indépendance de son pays natal – et a montré, notamment vis-à-vis de l’Ukraine, de la Géorgie et autres, à cette époque et encore lors de son « dernier combat » contre les « argousins grand-russes » (Staline, …) l’extrême importance qu’il attachait au respect des sentiments nationaux des peuples de l’ex-Empire russe.

L’« aventure polonaise »de 1920 a pesé lourd dans les relations polono-soviètiques en général, c’est incontestable. Elle n’a pas empêché ni le développement de puissants partis communistes, ni n’a marqué un coup d’arrêt décisif à la vague révolutionnaire en Europe. Celui-ci n’est intervenu qu’en Octobre 1923 en Allemagne. Et le communisme polonais est resté un courant vivant et actif, jusqu’à ce que la bureaucratie soviétique ne décide de l’étrangler (voir les « Cahiers du Mouvement Ouvrier » n°4, 17…).

Enfin, il y a un dernier aspect » que « Guerres et Histoire » passe pudiquement sous silence (à cause probablement de ses amis polonais…), c’est le martyre infligé dès cette époque au « Yiddishland », toute cette vaste zone (la « zone de résidence » selon les tsars)[10] aux confins de la Pologne et de la Russie, où existaient de denses communautés juives urbaines et même paysannes. Communautés victimes de pogromes à répétition, de la part de « Russes », d’« Ukrainiens », de « Polonais » (et même à l’occasion de la « cavalerie rouge » de Boudienny) . Communautés qui, faut-il s’en étonner, ont constitué des pépinières inépuisables de révolutionnaires internationalistes, bundistes ou communistes.


[1] Publié en russe (rapport et conclusion de Lénine) d’après les sténogrammes par : https://imwerden.de/pdf/istorichesky_arkhiv_1992_1__ocr.pdf

[2] Léon Trotsky « Ma vie » Gallimard 1963, page 466.

[3] « dans un journal allemand anti-bolchévik il est dit que toute l’Allemagne orientale « bout », et que tous les kappistes ( ceux qui ont soutenu Kapp – [l’équivalent de] notre Kornilov -), tous ces kappistes sont pour les bolchéviks. En parlant avec un gars quelconque, ignorant et apolitique celui-ci montre son désarroi, il dit à la fois qu’il faudrait que Guillaume [II] revienne, parce que c’est le chaos, et aussitôt qu’il faudrait suivre les bolchéviks !»

[4] « opora » en russe

[5] Le terme russe plusieurs fois répété est bien « пощупать штыками », « tâter avec les baïonnettes »

[6] « Lénine la révolution permanente », réédition 2018 Taillandier, ch. 20 et 21

[7] La véritable composition ethnique de ce territoire n’est établie que plus loin, à propos de « la paix de Riga ».

[8] На Запад!

(…)

На Западе решаются судьбы мировой революции

Через труп белой Польши лежит путь к мировому пожару.

(…)

Source : https://ru.wikipedia.org/wiki/Советско-польская_война

[9] Voir carte de synthèse.

[10] Voir «L’antisémitisme en Russie de Catherine II à Poutine » de Jean-Jacques Marie. Et l’admirable « Voyage en Pologne » du social-démocrate berlinois d’origine juive Alfred Döblin.

CARTES

Les partages de la Pologne au XVIIIe siècle

L’Europe au XIXe siècle

La paix de Riga

Opérations militaires d’août 1920 (en Pologne)

PARTAGE DE LA POLOGNE AU XVIIIe SIECLE
L’EUROPE AU XIXe SIECLE
PAIX DE RIGA
OPERATIONS MILITAIRES D’AOÛT 1920 (« Guerres et Histoire » aout 2020 p 47).

Varlam Chalamov et Alexandre Soljenitsyne

Valéri Essipov

Valéri Essipov, journaliste, spécialiste de l’œuvre de Chalamov, auteur du livre Débats de fond consacré aux problèmes controversés de la littérature russe des XIXe et XXe siècles, vit à Vologda.

Il a publié précédemment l’article « Chalamov et les traditions de la résistance russe » dans les Cahiers du mouvement ouvrier, n° 10, 2000.

Varlam Chalamov a connu la gloire en Occident – et surtout en France – après y avoir fait envoyer et publier ses Récits de Kolyma, première partie d’une sorte de saga sur ces camps de l’extrême-nord-est sibérien, que certains appelaient « le crématoire blanc ».

A la fin de sa vie, il souffrait de la maladie de Ménière, qui se traduit par des vertiges, des bourdonnements d’oreille et un accès de surdité qui peuvent durer plusieurs heures.

Dans ce texte, où il analyse les déclarations de Soljenitsyne contre Chalamov et compare leurs points de vue et leurs œuvres, Valéri Essipov fait allusion à la protestation que Chalamov éleva contre la publication de ses œuvres par la revue Possev. Cette dernière était publiée par la NTS (Union nationale du travail), organisation fascisante, dont les fondateurs étaient installés en Allemagne nazie dans les années 1930…

Faire travailler sa tête ou ses genoux ?

C’était il y a quinze ans, au crépuscule de l’époque brejnevienne. Un petit groupe – à peine quarante personnes – accompagnait à sa dernière demeure un écrivain presque oublié de ses contemporains. Beaucoup le croyaient mort. En Amérique, Soljenitsyne avait annoncé au monde entier : « Varlam Chalamov est mort« . Pourtant, à l’époque, pendant les années 1970, on pouvait encore le croiser à Moscou, il quittait parfois le réduit où il vivait pour acheter à manger rue Tverskaïa, c’était terrible à voir, il titubait comme un ivrogne, il tombait. La police de la « ville communiste exemplaire » veillait, on le relevait et Chalamov, qui n’avait pas bu une goutte d’alcool, montrait le certificat de sa maladie, la maladie de Ménière, aggravée par les années de camp et qui le rendait incapable de coordonner ses mouvements (ce certificat, que l’écrivain portait toujours sur lui à la fin de sa vie, se trouve au musée Chalamov, de Vologda).

Le KGB ne relâchait pas sa surveillance…

De plus, il était presque aveugle et sourd, et, en 1979, alors qu’il avait déjà 72 ans, on l’avait interné dans une maison pour invalides. Il était seul, sans famille, recevait de rares visites d’amis ou de connaissances, ou encore de correspondants étrangers. Aussi le KGB ne relâchait-il pas sa surveillance. A l’hôpital, il continuait à écrire des vers. Ceux-ci n’avaient rien de politique, mais témoignaient de l’obstination qui lui était propre :

 » Comme toujours je me passerai de lumière.

Comme toujours je me passerai de levier… »[1].

Il y avait donc aussi des policiers en civils parmi les quarante personnes à son enterrement.

Pourquoi rappeler tout cela maintenant ? De nombreux détails sont connus. Pour qui a lu les Récits de Kolyma et apprécié leur grandeur littéraire et humaine, ces détails ont toujours suscité un sentiment de honte brûlante pour le destin de Chalamov. Comme pour celui de tous ceux que le régime stalinien a anéantis et défigurés. A l’époque, pendant les premières années de la « perestroïka », on croyait que cette honte pouvait être purificatrice pour notre société.

Il n’en a malheureusement rien été. Je vais rapporter deux faits affligeants, qui n’ont entre eux aucun lien, mais qui, l’un comme l’autre, pourraient symboliser l’immoralité actuelle de la Russie, la phase historique qu’elle traverse.

En juillet 2000, on a saccagé le monument à la mémoire de Varlam Chalamov au cimetière de Kountsevo. Des pilleurs inconnus ont arraché et emporté la tête en bronze de l’écrivain, ne laissant que le socle de granit vide. Ces barbares sont certainement les héritiers de ces droits communs particulièrement cyniques que l’écrivain a bien connus dans les camps et décrits dans ses récits. Les auteurs de ce crime, comme de tant d’autres en Russie, n’ont pas été retrouvés.

Le règlement de comptes de Soljenitsyne

Le second fait a eu lieu un an plus tôt. Alexandre Soljenitsyne, de retour d’Amérique, a publié dans la revue Novy mir (n° 4, 1999) ses souvenirs sur Chalamov, qu’on ne peut qualifier autrement que de règlement de comptes avec un confrère mort et sans défense.

Le lecteur saura désormais que Soljenitsyne n’est pas « satisfait sur le plan littéraire » par les Récits de Kolyma. Et que Chalamov est faiblard sur le plan du patriotisme (« il ne brûle pas du désir de sauver sa Patrie« ). Et sur celui de l’antisoviétisme également (« Jamais, en aucune façon, ni dans ses écrits, ni dans ses paroles, il n’a exprimé son rejet du système soviétique, ne lui a même jamais rien reproché, il n’a rendu compte de toute l’épopée du Goulag qu’au plan métaphysique »). Même son aspect extérieur était, à l’entendre, peu engageant (« un visage maigre avec des yeux un peu fous »). Tout cela montre que l’auteur de L’Archipel Goulag, malgré son âge respectable, n’est pas devenu plus objectif et tolérant dans ses jugements. Le plus navrant est que cette attaque brutale et indécente n’ait suscité aucune réaction dans la presse russe (à l’exception de la réponse de l’archiviste I. Sirotkina, héritière des droits de Chalamov, parue dans le n° 9 de Novy mir). On a l’impression que la société libérale russe s’interdit de critiquer Soljenitsyne, reprenant ainsi la tradition instaurée dans les « années sans voix » (les années 1960)[2].

­Il est probablement nécessaire de rappeler quelques faits de la vie de l’époque où la prose des camps – la vérité sur le régime stalinien – faisait seulement surface, engendrant une vague de déceptions et de mécontentement envers le régime existant qui a en définitive abouti à la « perestroïka » gorbatchevienne et à l’enchaînement catastrophique des événements qui a suivi.

Chalamov a commencé à publier ses récits en 1954, quand, après dix-sept ans passés en camp à Kolyma, il est revenu vivre dans une cité ouvrière isolée de la région de Moscou. Encore plus tôt, quand il travaillait comme aide-médecin dans la taïga, il avait commencé à écrire des vers. A l’époque, tout cela était impubliable et n’était diffusé qu’à ses proches.

Dans une lettre de Chalamov à Pasternak (1956), il y a ces lignes significatives : « La question « être publié ou pas » est pour moi une question importante, mais non primordiale. Il y a toute une série de barrières morales que je ne peux franchir ».

Le rejet par principe de l’adaptation à la censure

L’écrivain rejette le principe même de l’adaptation à la censure -il choisit le départ la vérité comme norme littéraire et comme norme de vie. Derrière ce choix, il y a sa foi immense en l’incorruptibilité des valeurs humaines absolues, que son pays retrouvera un jour ou l’autre. Il serait inepte de dire que Chalamov « plane » au-dessus des réalités ou se situe « au-dessus de la mêlée ». Il participe à la mêlée, au niveau spirituel plus élevé, pénétré de cette vérité que « l’art est l’immortalité de la vie ».

De fait, Varlam Chalamov, quand il travaillait sur les Récits de Kolyma, correspondait peu à l’image de « l’écrivain clandestin », nettement politisé, tel que le dépeint Soljenitsyne dans son ouvrage Le Chêne et le Veau. Chalamov se rapproche plutôt du moine Pimène, chez Pouchkine, qui écrit dans sa cellule « un affligeant récit » dans l’espoir d’être entendu par les générations futures -la seule différence est qu’au lieu de la « bienveillance » de Pimène, il manifeste une indignation juste et sacrée, exprimée sous une forme littéraire ascétique, d’une extraordinaire concision.

Cet « anachorétisme » de Chalamov trouve ses racines dans les préceptes d’abnégation, étrangère à toute vanité, si caractéristique de la tradition spirituelle russe. A l’époque contemporaine, c’est un exemple presque unique. N’est-ce pas la raison pour laquelle l’écrivain est resté, dans une large mesure, mal connu et mal apprécié ?

Le major Pougatchev ou Ivan Denissovitch ?

Le caractère dramatique du destin de Chalamov ressort particulièrement quand on le compare à celui de Soljenitsyne. Vers 1962, quand paraît la nouvelle Une journée d’Ivan Denissovitch, qui a rendu Soljenitsyne célèbre dans le monde entier, Chalamov avait déjà écrit une soixantaine de nouvelles et d’essais du cycle de Kolyma. L’ensemble constituait un assez fort volume. Comme on le sait, pas un seul de ces textes, ni de ceux qui ont suivi, n’a été publié en URSS de son vivant. En quoi donc se distinguaient-ils des œuvres de Soljenitsyne à la même époque ?

Prenons l’exemple de l’un d’eux, daté de 1959, au moment où Soljenitsyne, comme il l’a lui-même reconnu, écrivait une variante « allégée » de son récit Chtch-854, devenu ultérieurement la nouvelle sur Ivan Denissovitch. Chalamov écrivait alors le récit Le dernier combat du major Pougatchev, récit d’une évasion du camp, pénétré d’une admiration ouverte pour les évadés, ce qui enfreignait tous les canons de la littérature, fût-elle du dégel. C’était une atteinte au dogme intouchable de l’idéologie sociale : un homme, injustement condamné à l’époque stalinienne, devait faire confiance à la justice et, en attendant, se soumettre à l’ordre existant qui s’imposait à tous. Une cellule clandestine qui potasse Marx – d’accord. Un soulèvement armé – jamais de la vie. Pas un critique assermenté n’eût accepté une telle forme de « résistance aux circonstances tragiques« . Est-il besoin de dire qu’Ivan Denissovitch Choukhov, avec sa « non-violence » maintes fois affirmée, est aux antipodes du major Pougatchev et de ses amis.

On peut faire la comparaison également avec un autre récit de Chalamov écrit en 1959, La quarantaine du typhus, qui met à jour avec une force saisissante la psychologie d’un détenu « en fin de course« , à deux doigts de la mort. Ce qui le sauve, ce n’est pas la foi, l’espoir, l’amour ni même la haine, mais l’instinct primitif de survie, qui le force à ignorer totalement son prochain. C’est à la ruse qu’il doit de rester en vie, il se cache et un autre est envoyé à sa place à une mort certaine dans les mines d’or. D’ailleurs, ce récit est plus caractéristique de l’œuvre de Chalamov, car il met en scène sa philosophie de l’homme et exprime ce qu’il pense de la force puissante des « instincts bestiaux » qui mènent le monde plus qu’on ne l’admet généralement.

­­­­Le récit peut servir d’illustration à l’universalité des positions de la psychanalyse et de la philosophie existentialiste, que pourtant Chalamov ignorait vraisemblablement, ce sont ses propres découvertes artistiques qui font écho aux conclusions de B. Bettelheim[3], élève de Freud, ancien détenu des camps de Dachau et Buchenwald. « L’homme soviétique ne peut se transformer en bête, l’auteur calomnie l’homme soviétique !  » : telles auraient été sans aucun doute les réactions les plus courantes à ce récit s’il avait été publié en URSS à l’époque où il a été écrit ; et les critiques lui auraient sûrement donné en exemple Ivan Denissovitch, qui travaille dans le camp et se réjouit de petits bonheurs.

Deux récits en parallèle…

Enfin, il est intéressant de mettre en parallèle le récit de Chalamov Berdy Onje, écrit également en 1959, et celui de Soljenitsyne, Un incident à la gare de Kretchetkova, publié en 1963. Les deux œuvres traitent un sujet voisin -c’est la vie d’une petite gare pendant la guerre. Dans l’un et l’autre cas, l’auteur part d’un fait réel, d’une triste anecdote. Chez Soljenitsyne, un vieil intellectuel est arrêté pour avoir distraitement donné à Stalingrad son ancien nom de Tsaritsyne. Chez Chalamov, ayant perdu un détenu, les gardiens arrêtent au hasard sur un marché un Turkmène qui ne parle pas russe.

Que peut-on comparer ? Le degré d’absurdité ? Il est du même ordre. Visiblement, chez Soljenitsyne, l’accent est mis sur la « vigilance » universelle personnalisée par le jeune lieutenant de service. Le thème est important, mais néanmoins, il n’est pas nouveau pour les années 1960. Et le héros oublieux du fait que la ville porte depuis 1925 le nom du « père des peuples » n’est pas très typique des années de guerre. Sa malchance ne peut guère éveiller qu’un sentiment de pitié. Chez Chalamov, c’est une couche bien plus profonde qui est ramenée à la surface. C’est la première fois (et la seule, semble-t-il, jusqu’à ce jour) qu’est dénoncée aussi impitoyablement « l’union indéfectible des peuples« . Un allogène est victime de l’arbitraire uniquement parce que, ne sachant pas le russe, il se retrouve sans défense. Enfin, la comparaison la plus parlante : le récit de Chalamov prend quatre pages en tout, celui de Soljenitsyne cinquante. Si la brièveté et la précision sont (comme le pensait Pouchkine) les plus hautes qualités de la prose, la conclusion vient d’elle-même.

On comprend aisément pourquoi Chalamov a porté sur Ivan Denissovitch un jugement mesuré. Tout en rendant hommage aux mérites de la nouvelle, il a fait, dans une lettre à Soljenitsyne, des remarques incisives, où il mettait en doute la vraisemblance du sujet : « Il y a un chat près de l’infirmerie-dans un vrai camp, c’est invraisemblable, il aurait été mangé depuis longtemps… Où est ce camp merveilleux ? J’y aurais bien passé ne fût-ce qu’une petite année. »

Dans cette longue lettre, il n’y a pas l’ombre d’une allusion au fait que le caractère « allégé » de la nouvelle avait pour but de s’adapter à la censure, de plaire au « moujik suprême » Tvardovsky et au « moujik suprême » Khrouchtchev. Chalamov ne parle pas seulement d’une autre réalité des camps, infiniment plus sombre.

Il s’agit en fait d’un autre niveau de vérité, d’une vérité sans frontières, sans conditions, d’une vérité absolue. Il écrira plus tard que ce qu’on appelle le « thème des camps » est « le problème fondamental de notre temps« , que c’est un thème immense, où il y avait place pour cent Soljenitsyne et cinq Tolstoï. « Et chacun sera à l’aise.« 

Il fonde sa conviction à ce sujet par la thèse : « Le camp est semblable au monde. » Cette thèse souligne que le thème de la résistance aux circonstances inhumaines, « aux dents acérées de la machine d’Etat« , est universel et permanent. D’où sa conclusion : « Mes récits, en fait, avertissent l’individu sur la façon de se conduire dans la foule« [4].

La prose de Chalamov n’a pas été admise en URSS pour des raisons non tant politiques qu’esthétiques et philosophiques. Ces récits sont dépourvus de tout pathos journalistique visant à « dénoncer le régime », le plus souvent ce sont de simples « tableaux effrayants », traités avec objectivité, qui touchent aux problèmes ontologiques, éternels, de l’existence. Cela dépassait le cadre non seulement de la littérature soviétique, mais même de toute la tradition littéraire russe, entrait en contradiction avec les normes esthétiques, acceptées par tous, de l’optimisme et l’humanisme. L’absence d’idéologie de l’art de Chalamov avait ses fondements historiques, faisait écho aux recherches morales des représentants les plus sensibles de l’intelligentsia occidentale. Tel Adorno déclarant : « Après Auschwitz, on ne peut plus écrire de poésie« , Chalamov considérait qu’ »après Kolyma, la littérature doit changer radicalement« .

 « Les écrivains humanistes de la seconde moitié du XJXe siècle portent le lourd péché du sang versé sous leur drapeau au XXe siècle » ; « L’art a perdu le droit de prêcher » ; « Le malheur de la littérature russe est qu’elle s’immisce dans des affaires qui lui sont étrangères, brise le destin d’inconnus, juge de questions auxquelles elle ne comprend rien » : dans toutes ces maximes de Chalamov, on perçoit aussi clairement la polémique avec Soljenitsyne, qui, à partir du milieu des années 1960, entre en lutte ouverte avec le régime, s’appuyant pour le faire sur la tradition russe conservatrice (Dostoïevsky) et l’exemple moral de Léon Tolstoï. Dans une lettre de 1972, Chalamov écrit nettement : « Tout Soljenitsyne est dans les motifs littéraires des classiques de la seconde moitié du XJXe siècle« , « Tous ceux qui suivent les préceptes de Tolstoï nous trompent« , « De tels maîtres, poètes, prophètes, écrivains sont nuisibles« … Chalamov était convaincu que « tout enfer peut resurgir, malheureusement ! « . Il fonde cette sombre prédiction sur le fait que la Russie n’a pas tiré la leçon essentielle du XX e siècle -« la leçon de la mise à nu du substrat bestial qui perdure sous les conceptions les plus humanistes« [5] (5).

Il méprisait profondément le public

Le caractère unique d’une attitude aussi négative envers Soljenitsyne ressort particulièrement sur le fond de l’admiration universelle que lui portaient alors les milieux libéraux en URSS et en Occident. Ce n’est pas par hasard que Chalamov a été à cette époque la cible d’une campagne de « terreur libérale » après sa lettre à la Literatournaïa gazeta où il protestait contre la publication à des fins spéculatives de ses Récits de Kolyma dans la revue Possev et autres publications de réputation odieusement anticommuniste. De nombreux représentants pro-occidentaux de l’intelligentsia libérale russe se sont détournés de lui, jugeant cet acte comme un signe de faiblesse civique, comme une « capitulation » de l’écrivain face aux autorités (c’est aussi ce qu’on entend chez Soljenitsyne dans son tout récent mémoire). Pourtant, la lettre de Chalamov était avant tout une défense de la liberté de l’artiste face à tout engagement politique. A ce sentiment naturel s’ajoutait l’expérience du camp : il savait trop ce que signifiait « être utilisé » (ce mot, dans l’argot des détenus, avait un double sens : « tomber dans une provocation du NKVD » ou « être violé par des droits communs »). Le public dissident de Moscou voulait voir en lui, invalide, un héros. Il méprisait profondément ce public, capable, tout en discutant avec affectation de Mandelstam, de soutenir, sans l’ombre d’un remord, une thèse sur les poètes soviétiques les plus orthodoxes. Incapables de la moindre action, ces gens diffamaient les écrivains (pas seulement Chalamov) pour leur prétendu manque de courage. « Ils me poussent au trou, et ensuite, ils enverront des pétitions à l’ONU« , disait Chalamov.

Dans sa lettre à la Litgazeta, l’écrivain rejetait avec colère les griefs de ceux qui voulaient faire de lui leur allié dans l’antisoviétisme, « un émigré de l’intérieur » du type de Soljenitsyne. Si l’on tient compte des prises de position citées précédemment, on comprendra qu’il s’agissait d’une position de principe, mûrement réfléchie, liée à une claire compréhension des conséquences d’une entrée en politique pour résoudre les problèmes globaux de ce monde fragile où une naïve volonté de bien faire peut se retourner en un mal nouveau[6].

L’aveu de Chalamov concernant le style de la lettre, que beaucoup trouvait différent du style habituel de l’auteur, beaucoup trop direct, est intéressant. Il écrivait : « S’il s’était agi du Times, j’aurais trouvé un autre langage, mais pour Possev, il n’en est d’autre que l’invective« [7]. Il est symbolique que 1. Brodsky, qui s’est retrouvé dans l’émigration cette même année 1972, ait publié dans le New York Times une lettre au ton ferme et mesuré, mais qui exprimait les mêmes idées que Chalamov : « Je suis plutôt un individu qu’une personnalité politique, je n’ai pas permis en Russie et, a fortiori, je ne permettrai pas ici qu’on m’utilise à des fins politiques« [8] (8). Soit dit en passant, Brodsky n’a pour autant été l’objet d’aucune réprobation de la part des milieux libéraux. Tout cela montre à l’évidence qu’une conscience trop politisée prend souvent ses désirs pour la réalité, attribuant à certains écrivains un rôle qui leur est organiquement étranger.

Réévaluer le « phénomène Soljenitsyne »

Il est temps d’en venir à une question complexe et assez délicate : Chalamov a-t-il eu raison, et dans quelle mesure, en 1 100 ce qui concerne les conséquences littéraires et politiques de l’activité de Soljenitsyne ? Ce thème exigerait, certes, des recherches approfondies et spécialisées, et ce que je vais exposer sera inévitablement schématique et subjectif. Néanmoins, il est de toute évidence nécessaire de réévaluer le « phénomène Soljenitsyne » à la lumière des changements actuels en Russie et dans le monde.

Un mythe

Avant tout, il ne faudrait pas surévaluer le rôle et l’influence de la littérature « dissidente » et de Soljenitsyne, en particulier dans la crise de l’idéologie officielle en URSS. La crise qui a mûri dans les années 1970-1980 était due à des circonstances objectives complexes et exigeait inévitablement une issue. L’image du « Messie » sauvant le monde de « l’infection communiste » associée au nom de Soljenitsyne est largement un mythe, popularisé entre autres par l’écrivain lui-même. La majorité de la population soviétique était certes mécontente de ses conditions de vie, sceptique vis-à-vis de ses dirigeants séniles, mais l’opinion n’était pas massivement anticommuniste. La société aspirait à un « socialisme à visage humain », qui aurait admis la liberté d’expression, une économie mixte du type de la NEP, et imaginait atteindre cet objectif par un processus évolutif. C’est en partant de cet état d’esprit que Mikhaïl Gorbatchev a commencé la « perestroïka », qui semblait devoir être une de ces « révolutions par en haut » typiques de la Russie, c’est-à-dire une révolution engagée par le pouvoir pour faire face à d’insolubles problèmes généraux et internes. Et si Gorbatchev avait réussi à mener son entreprise à son terme, le sort de l’œuvre de Soljenitsyne et la façon dont elle est perçue en Russie et dans le monde auraient pu être tout à fait différents, plus réservés, dirons-nous. Il suffit de rappeler que le président de l’URSS appréciait modérément Soljenitsyne, qu’il l’avait même traité de monarchiste. Le scandale avait été étouffé grâce aux explications données à la télévision par un conseiller du président, le journaliste lou. Koriaguine.

Il est significatif que la première publication de L’Archipel Goulag, en 1989, dans la revue Novy mir, se soit accompagnée de vifs débats, qui, peut-on croire, n’étaient pas seulement inspirés d’en haut, mais sincères. Dans ces débats, la conception historiosophique de Soljenitsyne a suscité de vives critiques. On peut citer comme exemple les documents de la  » table ronde » parus dans la Literatournaïa Gazeta (17 janvier 1990), sous le titre « Histoire. Révolution. Littérature« , ou l’article de V. Vozdvijensky « Soljenitsyne ? Lequel ? « , paru dans la revue populaire Ogoniok (no 47-48, 1991), où les idées de l’auteur de la Roue rouge sont qualifiées de « rétro-utopie« .

Une approche qui se modifie

Au cours de dix dernières années, l’approche de Soljenitsyne et de ses idées s’est plus d’une fois modifiée. Si, sous Eltsine, l’atout maître était son anti-communisme, avec Poutine, l’accent est mis sur son respect de l’Etat. (En fait, dans le conglomérat complexe des idées de Soljenitsyne, même les orthodoxes du KPRF peuvent trouver un élément à leur goût : n’a-t-il pas toujours été contre le pouvoir de l’argent ? Cela confirme la présence dans le champ énergétique de l’écrivain de potentialités diverses, destructrices et constructives, ce qui est naturel dans la mesure où l’ambitieux et charismatique écrivain s’implique activement dans la politique.)

Sur ce plan, la situation actuelle en Russie est paradoxale. D’une part, de nombreux représentants de l’intelligentsia libérale, même ceux qui polémiquaient autrefois vigoureusement contre lui, sont allés « toujours plus loin » et se qualifient ouvertement d’anticommunistes (non pas dans le sens d’une opposition au KPRF, mais dans le sens d’un rejet total de tout ce qui a été réalisé en URSS sous le drapeau du socialisme). D’autre part, la vie quotidienne du pays, notamment en province, est comme avant chargée des attributs de l’époque soviétique (monuments à Marx et à Lénine, rues qui portent leur nom). L’enseignement de l’histoire dans les écoles de Russie n’est que légèrement modernisé dans le sens d’une critique plus affirmée de Staline et Brejnev et reste respectueux de Lénine (Lénine, comme objet de culte, n’a disparu que de la sphère de l’éducation). La science académique maintient elle aussi dans l’ensemble l’ancien schéma de l’histoire politique du pays : une étude plus attentive des tendances politiques conservatrices ou opposées au bolchevisme du début du XXe siècle n’ont pas conduit à rejeter la légitimité de la révolution d’Octobre. Plus encore, la NEP comme alternative au stalinisme suscite un intérêt croissant[9].

La bouillie idéologique

Un fossé croissant entre l’idéologie de 1′ élite libérale et l’opinion publique saute aux yeux, fossé qui s’est incarné avec une particulière clarté dans la symbiose inattendue, bien que prévisible, des nouveaux symboles de l’Etat russe. Et le fait que l’argumentation des anticommunistes sur le retour à l’ancienne musique de l’hymne de l’Union soviétique soit apparue démagogique et dérisoire face à « l’argumentation de la rue« , aux gens simples qui ne voulaient pas « perdre le sens de la vie« , témoigne, à mon sens, d’une sérieuse défaite de ceux qui, il y a dix ans, fêtaient la victoire. Mais cette histoire d’hymne ne peut guère être interprétée comme le signe d’une sympathie grandissante de la population pour le communisme, encore moins pour Staline. Les raisons, ici, sont plutôt psychologiques. Ce n’est pas un hasard si un penseur contemporain rappelait récemment l’aphorisme de Balzac : « Une brosse dure déchire l’étoffe fine« , pour confirmer sa conclusion absolument juste sur le fait que « la bouillie idéologique« , la confusion dans la tête des gens résulte du manque de mesure de la critique, devenu facteur de destruction[10].

Un livre utilisé

On trouvera difficilement un écrivain qui ait autant que Soljenitsyne dépassé dans sa critique le « sens de la mesure ». Cela concerne avant tout son livre essentiel, L’Archipel Goulag, qui a eu une influence sans exemple sur 1′ opinion publique mondiale pendant les années de la « guerre froide » et qui a créé une image de l’URSS « empire du mal », exagérément négative. Il est inutile de dire que certains cercles en Occident avaient intérêt à la diffusion massive de L’Archipel. Le financement de la première édition de ce livre chez YMCA-press par les services secrets américains en témoigne[11], d’autres faits apparaîtront probablement avec le temps.

On peut supposer que l’auteur de L’Archipel était conscient de la triste vérité que ses livres étaient utilisés et que cela a influé sur son sentiment de malaise dans l’émigration. Il est possible que cela explique son rejet démonstratif des valeurs de la démocratie occidentale, ses penchants vers l’orthodoxie, le fondamentalisme, etc. En même temps, en insistant pour la publication en URSS, précisément, de L’Archipel, et non de ses autres œuvres pendant la perestroïka, Soljenitsyne a montré que lui-même était intéressé avant tout à l’effet propagandiste de son livre -mortel, à son avis, « pour l’idéologie communiste exécrée« .

Pourquoi l’apologie de L’Archipel a-t-elle si vite succédé en URSS à une attitude critique ? Il n’est pas simple de répondre à cette question. Les changements radicaux survenus sous Eltsine ont certes joué un rôle important, mais aussi le penchant de l’intelligentsia libérale à idolâtrer, à faire aveuglément confiance aux autorités littéraires (ce qu’avait également remarqué Chalamov).

Quand la Russie a commencé, selon la spirituelle expression de M. Rozanova (coéditeur avec A. Siniavski de la revue Syntaxis)[12], « la soljenisation du pays tout entier« , on a pu observer quantité de métamorphoses semblables à celles qui se sont produites chez les honnêtes citoyens de la Russie tsariste après la révolution de Février. On a surnommé « socialistes de mars » ceux qui, ne voulant pas passer pour des conservateurs, avaient précipitamment adhéré au parti S-R (ils étaient des dizaines de milliers). Par analogie, on pourrait aussi parler des « démocrates d’août », ceux qui, en un éclair, se sont mis à comprendre toute l’histoire de leur pays « à la Soljenitsyne » et à parler avec un mépris affiché de « l’idéologie marxiste progressiste« , mettant sur le même plan Staline et Lénine, Boukharine, Trotsky et les autres, les condamnant sans appel, « tous des cocos« …

Les médias et les nouveaux dogmes

De nouveaux dogmes, de sens contraire, ont remplacé les anciens. Les médias s’en sont emparés pour les populariser. Le résultat a été ce qu’on appelle, en langage scientifique, « trouble de la conscience collective« , « perte de l’identité socio-culturelle et du sens des valeurs traditionnelles« , et tout simplement « dérèglement des esprits » – phénomène catastrophique et qui a pris des proportions gigantesques. On connaît les conséquences économiques, démographiques, criminogènes et autres de la « révolution sociale en Russie de la fin du XXe siècle« . M. Boulgakov, déjà, parlait du lien entre l’effondrement matériel et « l’effondrement mental« . Peut-on échapper à la question : dans quelle mesure Soljenitsyne est-il impliqué dans ces nouveaux malheurs qui frappent la Russie ? – « Tu l’as voulu, Georges Dandin ?« 

D’un faux socialisme militarisé à une réelle « démocratie socialiste » ?

« La question fatale du prix des idées« , soulevée par Soljenitsyne, a une signification pas seulement pour le passé, pour les idées du socialisme. Tant que l’auteur de L’Archipel Goulag restera obnubilé par Marx, qu’il ne cesse d’accuser cent ans après, d’être coupable de la révolution de 1917 (« Marx aurait dû réfléchir un peu !« , s’exclame-t-il tout bonnement dans un publication toute récente)[13], on peut à juste titre lui adresser le même reproche – pour sa doctrine d’anticommunisme militant qui a trouvé ses prosélytes. Et, bien que Soljenitsyne puisse dire qu’il « n’a pas voulu ça », qu’il a adressé des mises en garde sur le danger d’un effondrement après la chute du communisme et a donné des conseils concrets aux dirigeants de l’URSS et de la Russie, on peut difficilement nier le fait que le principe destructeur réel l’emporte de loin dans son activité politico-littéraire sur le principe constructeur utopique. Tout en rendant hommage à Soljenitsyne, comme critique des formes dévoyées du « socialisme réel », il est impossible de ne pas reconnaître que l’auteur déchaîné de L’Archipel, de La Roue rouge, de Lénine à Zurich, a plus que tout autre contribué à transformer toute une période de l’histoire soviétique en « trou noir » et, par là même, à détruire ces « fondements spirituels » qui auraient pu conduire la société sur un chemin beaucoup moins destructeur, sur la voie de l’évolution d’un faux socialisme militarisé à une réelle démocratie socialiste. Finalement, ce sont les hommes politiques qui portent la responsabilité de la démoralisation et du retard croissant de la Russie. Mais n’est-ce pas aussi le prix à payer pour la récente exaltation libérale du Soljenitsyne « autorisé » ?

L’honnêteté exige de reconnaître que Chalamov avait en grande partie raison. En tout cas, on ne peut lui faire de reproches de ce genre, il est sans tache devant l’histoire. Et c’est en vain que Soljenitsyne, dans son mémoire, tente de se représenter en vainqueur dans sa controverse avec Chalamov, c’est en vain également qu’il accuse Chalamov d’être « resté, malgré l’expérience de la Kolyma, un sympathisant de la révolution et des années 20« , car sans ce « sédiment », préservé également dans la majorité de la population de Russie, on ne peut atteindre la concorde et le respect de soi, dont le pays a tellement besoin.

« L’anticommunisme n’est pas acceptable pour la masse de la société »

Les derniers événements en Russie montrent que l’anticommunisme n’est pas acceptable pour la masse de la société -avant tout par son effet destructeur, nihiliste, sur le passé. La masse a été plus sage que certains journalistes et hommes de culture, ne serait-ce que parce qu’elle est encline à voir le monde dans ses contradictions vivantes, dans la fusion du « bien » et du « mal », du « sombre » et du « clair », et n’accepte pas l’univocité, y sentant à juste titre la recherche de quelque profit politique. C’est sans doute pour cette raison qu’on lit de moins en moins L’Archipel Goulag.

La question de divergence de conception du monde entre Chalamov et Soljenitsyne sera encore longtemps d’actualité. Il est difficile de ne pas aborder encore un point. Peut-on, par exemple, s’imaginer les lignes suivantes dans L’Archipel Goulag ?

« Ils sont tous morts…

Il est mort Nicolas Kazimirovitch Barbe, l’un des organisateurs du Komsomol de Russie, lui qui m’avait aidé à retirer une lourde pierre de sa gangue, abattu pour n’avoir pas rempli le plan…

Il est mort Dmitri Nicolaevitch Orlov, ancien référent de Kirov, avec qui nous avons scié le bois, à la mine, dans l’équipe de nuit…

Il est mort l’économiste Semen Alexeevitch Sheïnine, un brave homme…

Il est mort Ivan Iakovlevitch Fediakhine, philosophe, paysan de Vologda, organisateur du premier kolkhose en Russie…

Il est mort Fritz David. C’était un communiste hollandais, un militant du Komintern, accusé d’espionnage. Il avait de merveilleux cheveux bouclés… « 

Le récit de Chalamov Epitaphe cité ici a été écrit en 1960. On l’oublie souvent, comme d’autres du même genre. Mais ce sont précisément ces martyrs anonymes, à demi oubliés – ces millions d’hommes exterminés par le régime -, qui constituaient pour l’auteur les forces vives de la Russie et le gage pour elle d’un possible développement indépendant. Aux yeux de Soljenitsyne, ce sont des « vendus », des « bien-pensants » ; la réalité était indéniablement infiniment plus complexe et tragique.

________

Toute la prose de Chalamov est au diapason de ce requiem, garde l’intonation douloureuse d’Epitaphe. Peut-on saisir ici l’ombre d’un reproche ? L’idée même de diviser les gens en « purs » et en « impurs » selon un critère idéologique est sacrilège pour l’écrivain. Tous ceux qui ont réellement cru à la justesse des principes d’une vie nouvelle et, devenus victimes de la terreur, sont restés humains, ne méritent à ses yeux que compassion. Dans cette compréhension chaleureuse que n’entrave aucune partialité, est la haute vérité morale de Chalamov.

Est-il besoin de dire que cette vérité est constructive, qu’elle appelle non à chercher des « ennemis » (dans le passé ou le présent), non à diviser à nouveau la société dans une confrontation sans fin, mais à prendre conscience de la vraie tragédie du chemin historique suivi par la Russie au XX e siècle ?

Une telle conscience exclut les interprétations simplistes et unilatérales de ce que nous avons vécu ces quatre-vingts dernières années, laissant le champ libre à la réflexion non seulement sur « les doigts d’Aurore », mais sur les réalités des années 1920, quand le marché avait encore beaucoup plus d’importance que le camp ; pas seulement sur les « criminels bolcheviques », mais sur l’importance de facteurs comme la famine, la guerre, les passions et les erreurs humaines, qui ont la triste propriété de se répéter.


[1] Vers écrit un an avant sa mort, en 1981. Chalamov V., Œuvres choisies en quatre tomes, M. Vagrius, 1998, tome 3, p. 446. Les citations ultérieures de V. Chalamov sont empruntées à cette édition.

[2] L’écrivain Daniil Danine a laissé dans son journal, en 1967, une appréciation expressive de cette tendance : « Quelque chose me met hors de moi dans toutes les discussions sur Soljenitsyne. L’idolâtrie, sans doute… On ne fait plus travailler sa tête, mais ses genoux » (Danine D., Journal d ‘une année ou Monologue-67. Zvezda, 1997, n° 5, p. 196).

[3] « Ici, tout est permis qui me permet de survivre » : telle est, d’après Bettelheim, la formule de l’immoralité du camp qui est une réaction face à une conduite inhumaine. Voir Bettelheim. B., Conduite de masse et individuelle dans les situations critiques. Droujba narodov, 1966, no 11.

[4] Recueil chalamovien, fascicule 2, p. 31, Vologda, 1997.

[5] Lettre de Chalamov à A. Kremensky, Znamia, 1999, n° 5, pp. 151 à 156.

[6] Pour plus de détails sur la vision politique de Chalamov, voir notre publication dans les Cahiers du mouvement ouvrier, n° 10 (2000). Il faut remarquer que Chalamov avait manifesté beaucoup d’intérêt pour la théorie de la convergence d’A. Sakharov (remarque de l’auteur).

[7] Recueil chalamovien, fascicule 1, Vologda, 1994, p. 105.

[8] Publié en russe dans la revue Zvezda, 2 000, n° 5, p. 4.

[9] Voir, par exemple, le rapport sur la séance du bureau d’histoire de l’Académie des sciences de Russie (sous la direction de V. P. Danilov) dans la revue Otetchestvennaïa istoria, n° 6 (1996), avec sa conclusion caractéristique : « Pour le paysan, la NEP était l’idéal. »

[10] Akhiezer A., Voprossy filosofii, 1999, n° 8, p. 7. Pour illustrer cette réaction psychologique, on peut se référer à l’aphorisme ironique de l’écrivain S. Dovlatov : « Ceux que je hais le plus après les communistes, ce sont les anticommunistes. »

[11] Témoignage de V. Alloï, ancien éditeur d’YMCA-press, rapporté par I. Sirotkina dans sa réponse à Soljenitsyne (cf. Novy mir, 1999, no 9, p. 237).

[12] A. Siniavski, un des opposants permanents de Soljenitsyne, acceptait néanmoins la conception de L’Archipel. Voir son aveu : « Notre désaccord ne date pas de L’Archipel, il est plus tardif et a des causes bien différentes : la construction historique, les recettes autoritaires, etc.« 

[13] Soljenitsyne A., « Le grain tombé entre les meules », Novy mir, 1999, no 2, p. 95.

CHALAMOV ET L’ESPRIT DE RÉSISTANCE. Les traditions de la Résistance russe

VALÉRI ESSIPOV

Habituellement, quand on parle de « Résistance », on pense à la Résistance française, italienne ou yougoslave contre le fascisme pendant la Seconde Guerre mondiale, on ne pense pas à la Russie. Chalamov est l’un des premiers à introduire ce mot dans le contexte historique russe et il y prend immédiatement une résonnance profonde et lourde de sens.

Dans la Quatrième Vologda, il rappelle de nombreux épisodes de la Résistance séculaire des exilés qui ont transité à Vologda, « d’Avvakoum à Savinkov, de Sylvestre à Berdiaiev, de la fille du feld-maréchal Cheremetiev à Maria Oulianova, de Nadejdine à Lavrov, de Herman Lopatine à Lounatcharski« [1].

A en juger par cette énumération, la notion de « Résistance » chez Chalamov ne se limite pas au mouvement émancipateur (ou révolutionnaire), il inclut non seulement diverses formes de protestation d’ordre politique, mais aussi spirituel (Avvakoum) et même profondément intime, du domaine de l’amour et de la famille (Natalia Dolgoroukaïa).

Il est clair que l’objet de cette protestation n’est pas seulement « l’autocratie », mais ce « paradigme russe de non-liberté » aux multiples facettes, dont l’histoire est millénaire et que nous commençons seulement à surmonter aujourd’hui, au seuil du XXIe siècle…

L’expérience de la prison

Le sombre aphorisme de Chalamov : « L’intelligentsia russe sans expérience de la prison n’est pas totalement elle-même » reflétait, à un nouveau détour de l’histoire, cette ancienne règle, déjà relevée par Herzen : « Aux pires heures de l’histoire européenne, Spinoza n’a pas été exilé, Lessing n’a pas été fouetté ou envoyé à l’armée comme simple soldat. » Tout cela, Chalamov l’a ressenti de façon palpable dès l’enfance : la ville où il a grandi était pleine d’exilés. Bien que l’exil à Vologda fut relativement clément (« une Sibérie aux portes de la capitale« , Chalamov disait « Barbizon »), les gens s’y trouvaient néanmoins contre leur gré, sur décision de la machine étatique et policière, et c’est assez pour donner à réfléchir.

Bien sûr, Chalamov était trop jeune pour fréquenter la société des exilés, mais il a gardé le souvenir de ce qu’ils avaient apporté, en ce temps-là, à la vie de Vologda – « un climat moral et culturel particulier« , des exigences plus élevées sur « la façon de se conduire« . Son évidente sympathie était encouragée par son entourage familial. Son père, bien qu’ecclésiastique, entretenait des relations avec certains exilés, les recevait chez lui. D’une manière générale, on découvre aisément chez le père de Chalamov les traits typologiques de l’intelligentsia russe libérale : compassion pour « notre petit frère« , pour la paysannerie, au point même d’approuver le programme socialiste-révolutionnaire de droite de Pitirime Sorokine, fibre civilisatrice, horreur des cent-noirs. Son père avait accueilli avec enthousiasme la révolution de Février et n’a jamais par la suite exprimé de regrets pour le régime tsariste, ce qui était également conforme à l’état d’esprit dominant dans l’intelligentsia.

La séduction de Savinkov ?

Chalamov n’a hérité que partiellement de ces traits – il a mûri pendant la période bien plus orageuse et complexe des années vingt, période où, comme il l’a lui-même écrit, « tous les crimes et tous les bienfaits à venir étaient en gestation« . Néanmoins, il a largement subi l’influence de « l’ancien temps« , qui continuait mécaniquement à agir sur les esprits et les cœurs de la génération née une dizaine d’années avant la révolution. Cette mince frontière est décisive pour comprendre le destin de Chalamov et les particularités de sa compréhension du monde. Il n’est pas fortuit que son adhésion au monde de la révolution russe – au monde de la Résistance – soit liée pour lui au livre de V. Ropchine (B. Sa-1 84 vinkov). Ce qui n’a pas eu lieu : ce livre n’appartient pas à l’ABC du communisme, mais plutôt, comme le Cheval pâle, à une littérature indésirable pour la nouvelle époque, le nom de Savinkov étant, après Octobre 1917, directement associé à la contre-révolution…

En quoi ce roman, que Ropchine lui-même ne considérait pas comme un chef-d’œuvre, a-t-il pu séduire l’adolescent provincial passé du lycée à « l’école unique du travail » ? La réponse est dans la Quatrième Vologda : « Quel que fût son destin ultérieur, Savinkov et ses camarades étaient pour moi des héros et j’attendais avec impatience le jour où moi-même je subirais la pression de l’Etat et où je saurais y résister. La question n’était pas celle du programme des SR, mais du climat moral, du niveau éthique que créent de tels livres. « 

Il ne fait aucun doute qu’il ne s’agit pas là seulement d’un engouement romantique pour la « clandestinité », mais d’une tradition qui plonge de profondes racines dans la conscience russe : on peut sans crainte affirmer que chez le jeune Chalamov apparaissent – et avec quelle force – les traits de ce type de « jeune garçon russe » décrit par Dostoïevski (quand il dépeint Aliocha Karamazov) : « C’était un adolescent (…) honnête par nature, avide de vérité, qui la recherchait et y croyait, qui, l’ayant trouvée, y participait de toutes les forces de son âme, avec le désir impérieux de tout y sacrifier, même sa vie.  » Historiquement, ce type appartenait au XIXe siècle, à l’époque du populisme ; néanmoins, le XXe l’a ressuscité chez les meilleurs représentants du Parti socialiste-révolutionnaire. Et ceux-ci sont devenus les héros favoris de Chalamov, son idéal jusqu’à la fin de sa vie.

Soulignons-le : il s’agit d’un idéal moral, éthique. Chalamov ne se réfère jamais à l’idéologie SR, populiste, issue de Herzen et Tchernichevski. Ce qui l’attire, c’est l’éthique pratique des révolutionnaires : le principe « mettre en harmonie ses actes et ses paroles « , comme impératif. Ce principe est pour Chalamov le fondement de la vie morale (« Ce que tu as dit, fais-le, c’est ainsi qu’on m’a appris à vivre. C’est ainsi que j’ai appris aux autres à vivre. »). L’inflexibilité avec laquelle il professe cette règle est quasi religieuse, et cela aussi fait penser à une puissante tradition nationale. Sans nul doute, les premières leçons de la vie ont influé sur le destin littéraire ultérieur de Chalamov, sur sa ferme conviction que le droit à la parole se paye « par son propre destin, son propre sang« …

Il est difficile de dire si Chalamov avait lu alors le fameux recueil Les Jalons (1909). Mais on peut dire avec assurance que toute la rhétorique de ces textes, qui appelaient l’intelligentsia au repentir, à la résignation religieuse, lui était étrangère. Toute sa conscience juvénile refusait la résignation et justifiait ceux qui mouraient au gibet et en prison. Cela aussi participait de l’esprit du temps, indépendamment des corrections ultérieures.

Rappelons que, parmi les auteurs des Jalons, nombreux sont ceux qui ont soutenu la révolution de Février et ont ainsi, qu’ils l’aient voulu ou non, rendu hommage à leurs adversaires idéologiques – participants à la lutte émancipatrice[2].

En tout cas, Chalamov a choisi de rejoindre les traditions révolutionnaires russes -et non de rompre avec elles comme les partisans des Jalons -, ce choix (auquel il est resté fidèle de sa jeunesse à sa mort) détermine toute son orientation.

C’est une des pierres angulaires de sa conception du monde. Par son exemple, nous voyons à quel point il était naturel et organique, pour la jeunesse pensante de l’époque, de s’engager sur cette voie. Et ce n’est absolument pas un paradoxe que l’admiration de Chalamov pour les SR et les populistes l’ait conduit, comme nombre de ses contemporains, à prendre conscience du caractère inéluctable des changements apportés par Octobre – changements cruels, accablants pour lui-même et sa famille, mais néanmoins prometteurs pour l’avenir. C’est là aussi l’origine de relations tendues avec le nouveau pouvoir, qui ont conduit à sa première arrestation en 1929.

« Une immense bataille perdue »

Dans les souvenirs de Chalamov sur les années 1920, il y a une phrase remarquable : « Je participais à une immense bataille perdue pour changer véritablement la vie « . Comment mieux exprimer que par cette pensée tristement ironique les contradictions qui le terrassaient alors, et pas seulement lui ! D’une part, étudiant de l’université de Moscou, il ne pouvait pas ne pas voir les progrès réels apportés par la NEP (« Une fois encore, s’est élevé ce même souffle de liberté qu’on respirait en 17 » [c’est-à-dire en février, V. E.] : cette affirmation de Chalamov, témoin oculaire de 1924[3], est particulièrement précieuse). D’autre part, il sentait que « l’assaut du ciel« – l’utopisme communiste de plus en plus conquérant et dogmatique – contenait en germe de nouveaux cataclysmes, de nouveaux crimes. Chalamov note qu’il y avait alors à Moscou nombre de « retardataires à l’assaut du ciel » comme lui. Et il est tout à fait cohérent que ce soit parmi les étudiants de son âge qui n’avaient pas connu l’horreur de la guerre civile, qui avaient accueilli la révolution dans l’esprit des vieux « commandements » de l’intelligentsia russe – c’est-à-dire comme condition pour un changement humaniste de la vie – que soit bientôt apparue une nouvelle Résistance dans la révolution russe…

« Aux côtés de l’opposition »

« J’ai participé activement aux événements de 1927, 1928, 1929 aux côtés de l’opposition« . Derrière cette ligne de sa Brève description de ma vie, il y a toute une époque de sa biographie, qui, malheureusement, n’a pas encore été étudiée. Nous savons seulement qu’en février 1929, à l’âge de 21 ans, il a été arrêté par le Guépéou pour avoir diffusé le « Testament » de Lénine (sa « Lettre au congrès« ) et que l’arrestation a eu lieu dans l’imprimerie clandestine de l’université de Moscou. Ces maigres détails suffisent pour comprendre qu’il s’agissait en fait de la mise en œuvre de l’ancienne pratique révolutionnaire dans de nouvelles conditions (soviétiques). De plus, semble-t-il, il ne s’agissait pas seulement de diffuser en tracts un texte de Lénine interdit et dissimulé au peuple. Significative est la caractérisation donnée par Chalamov de ses amis oppositionnels : « Ceux qui, les tout premiers, tentaient avec abnégation, au prix de leur vie (souligné par nous – V. E.), de contenir ce torrent sanglant, entré dans l’histoire sous le nom de culte de Staline « . Et encore : « Les oppositionnels étaient les seuls, en Russie, à tenter de s’organiser pour résister à ce rhinocéros … « 

Vu leur haine pour Staline, considéré comme un nouveau despote-autocrate, il y a tout lieu de penser que les jeunes oppositionnels ont dû parler de « résoudre le problème » de manière radicale, dans l’esprit de la Volonté du peuple. Ce n’est pas pour rien que Chalamov écrit « au prix de leur vie« . Et ce n’est pas sans raison si, à la prison de Boutyrki, après son arrestation, il s’enthousiasme ouvertement pour la méthode dont lui parle le vieux détenu politique SR Andreïev : « Hop… et tout est réglé » (récit « Le meilleur éloge« )[4].

A la pointe de la lutte sociale

Quoi qu’il en soit, le jeune Chalamov s’est trouvé à la pointe de la lutte sociale dans les années 1920, ce qui est profondément symbolique. Avec les idées qui étaient les siennes, il est difficile de s’imaginer qu’il ait pu faire un autre choix. C’était une aspiration hardie et généreuse. L’appréciation qu’il a portée plus tard : « Bien sûr, j’étais alors un jeune chiot aveugle« , n’y change pas grand-chose. Si l’on considère objectivement la situation de l’époque, on ne peut pas ne pas reconnaître que les chances des opposants à Staline n’étaient pas grandes. Mais néanmoins elles existaient – fût-ce dans le cadre de la lutte à l’intérieur du parti. Bien qu’il n’ait eu, formellement, aucun lien avec le Parti bolchevique (il n’était même pas komsomol), si éloigné qu’il fût de la « cuisine » politique, Chalamov était un volontaire, un « franc-tireur » dans cette lutte. Il agissait en fait en allié de toutes les forces saines du Parti communiste (bolchevique), qui avaient surmonté la maladie du gauchisme et apprenaient – en marchant – à distinguer le réel de l’utopie dans la doctrine communiste[5].

L’exemple de Chalamov confirme une fois de plus la force du courant antistalinien dans la conscience sociale des années 1920. Exprimant les aspirations de la nouvelle génération de l’intelligentsia russe, il personnifiait – dans les grandes lignes – les aspirations du peuple tout entier, en tout cas de sa grande masse : « Personne jamais n’a considéré que Staline et le pouvoir soviétique, c’était la même chose » (Antiroman de Vichera)…

Les partisans de la théorie de la « continuité », c’est-à-dire de l’identification entre le léninisme et le stalinisme, se casseront les dents avec Chalamov. La sympathie qu’il nourrit pour les années 1920, tout en comprenant leur caractère contradictoire, est ferme et constante[6].

Son refus des jugements tranchés sur Lénine témoigne d’une certaine sagesse, propre une fois encore à la génération des années 1920. Que Chalamov ait diffusé le « Testament » de Lénine n’en fait pas bien entendu un apologiste de ce dernier. Pourtant, la tendance sociale de Lénine en ses dernières années, réalisée dans la NEP, dans une « liberté », même relative, lui était proche au temps de sa jeunesse comme à la fin de sa vie. Il faut absolument garder en mémoire que c’est le point de vue d’un homme qui a personnellement vécu, dans sa chair, le rude contraste entre deux mondes – le milieu des années 1920 et l’année 1937. Il est encore plus important de ne pas oublier que Chalamov a été la voix de ces millions d’hommes fusillés et torturés sous Staline, qui étaient la fleur de la Russie nouvelle et auraient pu lui assurer un développement normal.

Cette participation active à la lutte contre Staline a joué un rôle immense dans sa vie. Elle lui a donné le droit au respect de soi, le droit de se considérer comme le continuateur de la tradition des révolutionnaires du passé (il a fait tout ce qu’il pouvait dans les conditions de son époque !). Elle l’a trempé moralement et a affermi les fondements de sa conception du monde. Enfin, elle lui a donné par la suite le droit moral indiscutable de juger sévèrement – comme écrivain – le système engendré par Staline, et dont les métastases gangrenaient toujours la société à laquelle Chalamov s’est heurté à son retour de Kolyma.

Une « gifle au stalinisme »

Chalamov a toujours divisé sa vie en deux parties, division « classique », selon sa propre expression, la première vouée à la littérature, à l’art, et la seconde aux « luttes sociales ». Il pourrait sembler qu’à son retour des camps, la première ait complètement évincé la seconde : « J’avais plus de 45 ans, je tentais de rattraper le temps perdu et j’écrivais nuit et jour -des vers et des récits » (son autobiographie, Quelques-unes de mes vies). Mais le travail littéraire, pour lui, ne pouvait pas ne pas être une bataille. C’était une forme élevée de Résistance spirituelle, de résistance au temps, au mensonge et à la violence, à l’indifférence et à l’oubli, à la routine littéraire.

Chalamov appelait ses Récits de Kolyma une « gifle au stalinisme« . Mais cette formule n’indique que le but immédiat, violemment émotionnel, de son travail. L’objectif de ces récits n’est pas seulement, ni même tant, de dénoncer. Ce qui agite le plus profondément l’écrivain, ce sont les problèmes ontologiques du mal, répandu dans la société humaine et que met à nu la vie quotidienne du camp (« le camp est semblable au monde » ; « le thème du camp au sens large est la question principale, essentielle, de notre époque« ). Il cherche une réponse à la question la plus angoissante du XXe siècle – « Comment des gens, nourris depuis des générations de littérature humaniste, en sont venus à Auschwitz, à Kolyma… « ).

Les opinions de Chalamov au cours des années 1950-1970 ne restent pas figées, elles s’approfondissent, s’enrichissent d’une expérience nouvelle, mais gardent en même temps de nombreux traits de la mentalité des années 1920, de la mentalité de l’intelligentsia russe. Sur ce plan, un aveu qu’il fait dans une lettre à Nadejda Mandelstam est extrêmement significatif : « Le fil du temps est rompu, l’héritage culturel est détruit, notre tâche est de le rétablir, de renouer le fil » (1965). Cette position est proche de l’esprit des « hommes des années 1960« , des aspirations de ce qu’on a appelé l’intelligentsia soviétique libérale, mais Chalamov s’en distingue par la conscience profonde, fondée sur l’expérience du camp, des causes fondamentales naturelles et humaines de l’issue catastrophique de la révolution. Ces causes, il les voit avant tout dans la puissance des « forces obscures« , « des instincts bestiaux« , des « passions populaires animales« , qui « affirment leur pérennité, se dissimulant, se masquant jusqu’à la nouvelle explosion » (la Quatrième Vologda). Pour Chalamov, il ne fait pas de doute que ces traits du peuple ont pour origine l’humiliation séculaire, tout le mode de vie de l’ancienne Russie (voir le poème des Cahiers de Kolyma: « Elle vit encore, la vieille Russie, la plus dangereuse des Gorgones« ). Chalamov comprend bien que les bolcheviks de la première génération, sous la direction de Lénine, ont leur part de culpabilité dans le déchaînement de ces sombres instincts, « cupides », comme il le dit. Mais, suivant sa logique, constante chez lui, d’homme « de la NEP », c’est la manipulation de ces instincts, abandonnée après la dure leçon de la guerre civile et que Staline remet à l’honneur jésuitement, sous le masque de slogans démagogiques, qui conduit à l’extermination des forces vives du pays, à la rupture du  »fil du temps« .

L’écrivain défend avec persévérance et logique l’intelligentsia russe, y compris révolutionnaire, des attaques qu’elle a subies et continue de subir. Il considère que « la haine de l’intelligentsia, de sa supériorité« , est « le plus lourd péché » de l’époque (dans la même lettre à Nadejda Mandelstam). On voit là clairement ce qui distingue Chalamov de la nouvelle vague dans la tradition des Jalons en Russie (dont Alexandre Soljenitsyne est devenu le représentant le plus éminent) et qui rend pour lui tout aussi inacceptable cet anticommunisme doctrinal, qui ne prend en compte ni les réalités historiques, ni la tradition spirituelle vivante qui unit la mince couche de résistants au régime totalitaire d’hier et d’aujourd’hui. Chalamov évite toute terminologie politique primitive (« socialisme », « capitalisme ») pour désigner l’ordre social digne de la Russie, mais il est indiscutable que, pour lui, ce doit être une société libre, qui neutralise les « instincts bestiaux« . C’est le sujet, crucial dans l’œuvre de Chalamov, du poème « Avvakoum à Poustozerck » (1955) : « Nous débattons de la liberté, du droit de respirer…  » C’est le contenu émotionnel du récit-programme « Résurrection du mélèze » (1966) : « Ce mélèze est vieux de trois cents ans … Il vit quelque part dans le Nord, pour voir, pour crier que rien n’a changé en Russie, ni le sort de l’homme, ni sa méchanceté, ni son indifférence… « 

Le sens de la Résistance

L’écrivain ne se faisait pas d’illusions quant à la démolition rapide d’un système qui portait en lui les traits camouflés du stalinisme. Dans ce contexte politique, le thème de la résistance acquiert un sens particulier dans les Récits de Kolyma. On peut, sans exagération, considérer le récit « Le dernier combat du major Pougatchev » (1959), consacré à ceux qui ont préféré la mort à la vie du camp, comme l’œuvre littéraire la plus révolutionnaire de l’époque totalitaire ! Il semble que ce soit pour la même raison que Chalamov choisisse ses personnages parmi les vieux révolutionnaires. On ne sent pas seulement la nostalgie des « préceptes » purs et généreux disparus avec les derniers représentants (exterminés) du parti SR (récit « Le meilleur éloge« ), ou l’envie de garder le souvenir de destins lumineux, extraordinaires, effacés de l’histoire officielle (Natalia Klimov, une des organisatrices de l’attentat contre Stolypine, dans le récit « La médaille d’or« ). On voit bien que Chalamov veut également donner à la nouvelle génération des exemples vivants d’une lutte pleine d’abnégation, en espérant une imitation sinon directe, tout au moins à la mesure des possibilités de l’époque. Cette veine « propagandiste » n’est jamais insistante chez Chalamov et n’est pas aussi dogmatique que chez Soljenitsyne (« Ne pas vivre selon le mensonge« ), mais obéit à la même motivation : on ne peut se résigner à ce qui est[7].

En toutes circonstances, Chalamov est resté avant tout un artiste, pour qui l’art se suffit à lui-même comme moyen de Résistance. Contestataire passionné par nature, il s’est consciemment limité, comprenant combien il est destructeur pour l’écrivain de s’engager dans la sphère du journalisme. Il ne se permettait pas ce « péché de pédagogisme » de la littérature russe, pour lequel il était fermement convaincu que la Russie avait payé beaucoup trop cher au XXe siècle.

Tout cela et d’autres facteurs encore (avant tout, sa santé délabrée par la Kolyma) expliquent que Chalamov soit resté à l’écart du mouvement « dissident ». On connaît seulement un cas où il a diffusé un article par le canal du samizdat, la « Lettre à un vieil ami » (1966), consacrée au procès Siniavski-Daniel. La lettre n’était pas signée, mais il était facile d’en deviner l’auteur pour quiconque connaissait le style et l’intonation des Récits de Kolyma. Il est tout à fait caractéristique que Chalamov ait cité à nouveau en exemple la conduite courageuse des SR de droite au procès de 1922. Notant que Siniavski et Daniel s’étaient conduits « héroïquement » pendant le procès, il déclare fermement : « On ne peut juger pour calomnie et agitation antisoviétique un homme qui, ayant vu l’époque stalinienne, en a parlé« [8].

Par la suite, à en juger par les souvenirs de I.Sirotinskaïa, Chalamov s’est refroidi envers le mouvement « dissident », qui, après une série d’arrestations, était miné par les dissensions internes et la démoralisation. Plus encore, il exprime son mépris ouvert pour nombre de ses membres, sous l’influence, probablement, de l’histoire de Piotrlakir, dont l’appartement était activement utilisé par le KGB et qui, après son arrestation, avait dénoncé publiquement ses camarades[9]. Quoi qu’il en soit, Chalamov, qui se considérait comme l’héritier des révolutionnaires russes et qui connaissait parfaitement les règles de la conspiration, avait toute compétence professionnelle et morale pour juger…

La « fameuse lettre ».

Comment, à la lumière de tout ce qui a été dit, apprécier la fameuse lettre de Chalamov à la Literatournaïa Gazeta (1972) ?

Parmi ceux qui connaissaient l’auteur des Récits de Kolyma, beaucoup ont considéré cette lettre comme un signe de faiblesse citoyenne de l’écrivain face au pouvoir. Il circule également des versions selon lesquelles il n’aurait pas été sincère, tentant seulement de démontrer formellement sa loyauté sous la pression des circonstances. Il semble que rien de tout cela ne corresponde à la réalité.

Rappelons que le leitmotiv de la lettre est une protestation contre l’utilisation politique faite en Occident de la publication des Récits de Kolyma. Chalamov était profondément blessé que ses récits soient parus aux éditions Possev et dans le Nouveau Journal de New York, qui avaient une odieuse réputation d’anticommunisme.

Il était particulièrement indigné par le « vil procédé de publication« , suivant sa propre expression, qui consistait à publier un ou deux récits par numéro pour donner l’impression d’une collaboration régulière[10].

Est-il besoin de dire combien il était humilié de jouer le rôle de simple carte dans des jeux politiques ? Et l’on peut difficilement contester que la phrase : « Cette pratique répugnante, vipérine…, exige d’être fustigée, stigmatisée » ait exprimé ses véritables sentiments.

En ce qui concerne les phrases « Je suis un écrivain soviétique honnête« , « un citoyen soviétique« , etc.., leur signification est essentiellement rituelle : tel était le canon intouchable, canon de la vie et canon du « genre ».

Mais Chalamov était indubitablement sincère en refusant le rôle qu’on voulait lui imposer « d’antisoviétique clandestin, d’émigré de l’intérieur« . Ce rôle ne correspondait en rien à son point de vue et à ses positions d’écrivain. Il aurait pu le démontrer par l ‘analyse détaillée de ses œuvres : elles sont absolument dépourvues de la rigidité politique à laquelle on puisse associer l’étiquette « antisoviétique ». L’écrivain a toujours refusé de s’engager dans l’un ou l’autre camp, et cette lettre en est une nouvelle preuve éclatante !

« Une problématique dépassée ».

Enfin, même la phrase la plus inattendue pour les admirateurs de Chalamov : « La problématique des Récits de Kolyma n’est depuis longtemps plus à l ‘ordre du jour » peut s’expliquer. Il ne s’agit pas du tout de rejeter ce qu’il avait écrit, de s’en démarquer ou d’en amoindrir la signification, mais de constater lucidement que le thème des camps était dans une certaine mesure moins actuel. Chalamov se place en quelque sorte au niveau de la compréhension habituelle de ce thème, il reconnaît qu’après le XXe Congrès le pays a changé et qu’il n’y aura pas de retour au passé. Dans le cadre contraignant du rituel officiel, c’était, sans doute, la seule formulation adéquate. Mais on l’a prise trop au pied de la lettre…

La lettre reflète la tragédie du destin littéraire de Chalamov, privé de ses droits dans son pays comme ailleurs dans le monde. C’était un acte de défense de sa dignité et non une trahison de lui-même. Ceux qui ont pensé autrement partaient d’une fausse présomption idéologique concernant la mission de Chalamov en tant qu’écrivain. Le rejet de cette lettre dans les milieux de l’intelligentsia ressort du phénomène de la « terreur libérale ». Le maximalisme, dont les racines sont anciennes dans la société russe, avec lequel sont jugés les actes des « maîtres à penser », est trop souvent cruel et sans nuances. Aujourd’hui, alors que la société doit à nouveau affronter les récidives de cette maladie, la leçon de Chalamov paraît particulièrement instructive.

Les particularités de l’époque transitoire actuelle, où tout est remis en question, avec tous les excès que cela suppose, rendent l’héritage de Chalamov d’une brûlante actualité. Nous voyons comment, sur tout le territoire de la Russie (de l’ex-URSS), sont cruellement confirmés ses avertissements sur les « forces obscures » et les « instincts bestiaux« . Il faut bien reconnaître que la principale raison en est cette « dépravation des âmes« , dont Chalamov attribuait la responsabilité au régime totalitaire. En même temps, le cours des réformes sociales réduit considérablement l’efficacité d’une idéologie « antisoviétique » primaire, qui raye d’un trait de plume toutes les valeurs morales des générations qui ont grandi à cette époque. Cette idéologie – un nihilisme à l’envers – vulgarise l’histoire du pays, la prive de sa haute signification tragique et, en définitive, conduit à une rupture totale avec les traditions de l’intelligentsia russe, ces traditions qu’incarnait Chalamov.

Les nouveaux apologistes de la vieille idée conservatrice selon laquelle « le révolutionnaire russe est un homme sans honneur« [11] voudraient exclure de l’histoire aussi bien les décabristes que les populistes, les SR, les mencheviks (sans même parler des bolcheviks), mais ils sont une réalité vivante, qui représente la Russie dans sa marche douloureuse vers la civilisation.

Sur ce plan, Chalamov est peut-être une figure clef du XXe siècle et son expérience tragique de la Résistance nous convainc que le « fil du temps » n’est pas rompu, il est renoué par le destin même de l’écrivain.

NDLR : Les sous-titres sont de la rédaction.


[1] NDLR : Essipov énumère ici une série de victimes de toutes opinions des autorités du moment : le protopope Avvakoum (1620-1682), chef des vieux croyants, qui refusait la réforme de l’Eglise, brûlé sur ordre du tsar ; le socialiste-révolutionnaire Savinkov ( 1879-1925) ; le philosophe Berdiaiev (1874-1948), expulsé en Europe occidentale par le gouvernement des commissaires du peuple en 1922 ; la comtesse Cheremetieva, fille d’un chef militaire de Pierre-le-Grand, exilée par ce dernier ; le journaliste et rédacteur en chef de la revue littéraire Le Téléscope, Nadejdine (1804-1856), exilé par Nicolas 1er pour avoir publié les – jugées subversives – Lettres d’un philosophe, de Piotr Tchaadaiev, décrété fou par les autorités ; les populistes Lavrov ( 1823-1900) et Lopatine (1845- 1918), premier traducteur du Capital en Russie ; la sœur de Lénine, Maria Oulianova (1878-1937) ; le bolchevik Lounatcharski (1875-1933).

[2] Voir le jugement de P. Strouve sur Février : « Un miracle de l’histoire, qui nous a brûlés, purifiés et éclairés« .

[3] Znamia, n° 4, 1993, p.115.

[4] Un tel état d’esprit était répandu dans divers milieux de l’opposition. En cette même année 1929, L. Sorokine, auditeur de l’Académie communiste (!), avait ainsi déclaré qu’il était prêt à devenir « un second Brutus » (voir A. Avtorkhanov, « Technologie du pouvoir« , dans la revue Questions d’histoire, n°8 9-10, 1991, p. 93). Ce n’est pas sans raison que Staline vivait dans la peur d’un attentat. Rappelons que lorsque, dans les années 1930, il a interdit comme thème de recherche le mouvement populiste, le « conducteur des peuples » l’avait ainsi justifié : « Si l’on éduque nos gens à l’exemple des populistes, on va former des terroristes …  » (L’Histoire et les historiens, Moscou, « Naouka« , 1965, p. 257).

[5] D’après la logique casuistique de l’instruction menée par le Guépéou, Chalamov était rangé parmi les « trotskystes ». Il a lui-même souligné que « la plupart des oppositionnels n’avaient pas une grande sympathie pour Trotsky » (« Brève auto-biographie« ). Objectivement, Chalamov était plus près de l’opposition « de droite » (boukharinienne).

Note de la rédaction : Essipov, visiblement, ne sait pas que, dans les années 1927-1928, l’opposition boukharinienne n’existait pas encore et qu’elle n’a pas diffusé le « Testament de Lénine« .

[6] A en juger par les mémoires de R. Orlov et L. Kopelev, Chalamov, libéré des camps, a toujours évoqué les années 1920 avec chaleur : « Il se transformait, devenait bon, confiant, joyeux, en parlant de ses rencontres avec Maïakovski et d’autres poètes« . Néanmoins, la conclusion des auteurs sur la conscience « morcelée » de l’écrivain (« Le monde lumineux des années 1920 et l’horreur sans issue du bagne de Kolyma sont totalement dissociés dans son œuvre« ) est par trop arbitraire. Voir : R. Orlova, L. Kopelev, Nous vivions à Moscou, 1956-1980, Moscou, 1990, pp. 58 à 64.

[7] Cette tendance à utiliser le thème historico-révolutionnaire comme contrepoids à l’idéologie officielle se retrouve chez d’autres écrivains au même moment, par exemple chez Iouri Trifonov.

[8] Publié intégralement pour la première fois en URSS dans le livre Le Prix de la métaphore, ou crime et châtiment de Siniavski et Daniel, Moscou 1989. Il est curieux qu’au « procès des quatre » (A. Guinzbourg, lou. Galanskov, A. Dorovolski, V. Lachkov – janvier 1968), ce texte non signé ait été qualifié d’anti-soviétique. Pourtant, son contenu politique se limitait à défendre la liberté de parole

[9] Voir Amalrik, Mémoires d’un dissident, Moscou, éditions Slovo, 1991

[10] C’est exact pour le Nouveau Journal, qui a publié Chalamov à partir de 1966, Possev n’a fait paraître que deux récits en 1967. On peut en conclure que Chalamov a été faussement informé sur la fréquence de ses publications dans Possev.

NDLR : Possev publia un volume de Récits de Chalamov (changé en Chalanov), dont cet organe fascisant vendit les droits à Gallimard !

[11] L’expression est de Katkov, elle se rapportait à Bakounine. Dostoïevski l’utilise dans Les Démons.