La “théologie de la libération” chez Varlam Chalamov

Les “obnovlentsys”, rénovateurs de l’Eglise orthodoxe, dans la vie et l’œuvre de l’écrivain

Marc Goloviznine

L’article ci-après de Marc Goloviznine présente sous un jour sans doute inattendu pour le lecteur français une facette du personnage de Varlam Chalamov, surtout connu comme le grand romancier du Goulag avec ses Récits de Kolyma.

Rappelons aux lecteurs des Cahiers du mouvement ouvrier que notre revue a publié dans son numéro 17 une lettre de Varlam Chalamov au Guépéou en 1929 lors de sa première déportation. Dans le numéro 10, nous avons publié un article du spécialiste de Chalamov, Valéri Essipov, « Chalamov et l’esprit de résistance », puis, dans le numéro 15, un article du même sur « Varlam Chalamov et Alexandre Soljénitsyne ».

(On peut, sans exagérer, dire que ces deux hommes, l’un et l’autre victimes du Goulag stalinien, sont, sur plusieurs points dans leur vision de la Russie soviétique, aux antipodes l’un de l’autre).

Enfin, dans le numéro 21, un article de Marc Goloviznine évoque les premières années de l’activité proprement politique de notre auteur sous le titre « Varlam Chalamov et l’opposition au sein du Parti bolchevique dans les années 1920″. Joints à l’article publié dans ce numéro 61, cet ensemble donne une vision assez complète des divers aspects de la personnalité de l’auteur des Récits de Kolyma.

Les “obnovlentsys”, rénovateurs de l’Eglise orthodoxe, dans la vie et l’œuvre de l’écrivain

« Notre propos n’est pas d’ordre spirituel

Sur l’âge des livres.

Notre propos n’est pas d’ordre religieux

Sur l’utilité de la flagellation.

Notre propos porte sur la liberté,

Sur le droit de respirer,

Sur la volonté du Seigneur

De nouer et de trancher »

Varlam Chalamov

« Je suis personnellement dépourvu de tout sentiment religieux », écrit Varlam Chalamov dans ses autobiographies, et pourtant, dans son récit La Quatrième Vologda et dans d’autres biographies, la question de la foi en Dieu, du point de vue philosophique et historique, occupe une place centrale, ce qui n’a rien d’étonnant. Son apprentissage de la vie, il le tient principalement de son père, le prêtre Tikhon Nikolaïevitch Chalamov :

« Mon père me promenait par la main dans la ville et s’efforçait comme il pouvait de m’enseigner le bien. Ainsi, nous restions longtemps devant la synagogue et mon père m’expliquait que les gens avaient différentes façons de croire en Dieu et qu’il n’y avait pas de plus grande honte pour un individu que d’être antisémite (…). Lors de la fête du renversement de l’autocratie, mon père me promenait aussi afin que je m’en souvienne[i]».

Cette anecdote, assez intime, fait écho à d’autres faits de la biographie de Chalamov qui concernent la vie sociale de Vologda durant la première révolution russe de 1905. A l’époque, dans un sermon à la cathédrale, le prêtre Chalamov avait vivement condamné les pogromes contre les juifs et avait dit l’office des morts pour Mikhaïl Gertsenstein, membre de la Douma, assassiné par les Cent-Noirs à l’été 1906. Après quoi, écrit V. Chalamov dans La Quatrième Vologda, « mon père a été écarté des offices dans la cathédrale et envoyé dans une autre église ». Il nous semble que la raison de cette sanction ne réside pas tant dans le fait d’avoir dit l’office des morts pour un mécréant, mais dans le contenu même des paroles de Tikhon Chalamov, qui avait suggéré que l’Eglise se détournait des phénomènes politiques du moment, ce qui ne présageait rien de bon :

« D’une part, elle (l’Eglise – M.G.) était asservie à l’Etat et elle s’était mise, par la voix de certains de ses représentants, à justifier ces tristes manifestations de la vie publique que sont le servage ou la répression des libertés et à rejeter la grande idée d’un gouvernement populaire. D’autre part, les défenseurs de la cause du peuple, qui n’espéraient pas rencontrer la sympathie des représentants de l’Eglise pour leur grande mission au service du bonheur commun, avaient commencé à se méfier du clergé, et même, pour son grand malheur, à s’éloigner de l’Eglise. »

Son regret de la dissolution de la Douma

En exprimant dans un prêche son regret de la dissolution de la Douma dans le feu de la réaction politique, le père Tikhon Chalamov fit remarquer qu’elle « avait juste voulu remplacer, pour le bien du peuple, une propriété par une autre, la propriété privée par une propriété nationale, populaire[ii]». Ce prêche répondait aux événements dramatiques qui s’étaient déroulés après le « Dimanche rouge », le 9 janvier 1905, à Saint-Pétersbourg. Quelques représentants du clergé de la capitale, dirigés par le métropolite Antonii, constatant que depuis les réformes de Pierre le Grand l’Eglise s’était transformée en « un établissement bureaucratique d’Etat qui poursuivait des buts exclusivement politiques »[iii], avaient alors envoyé une note au Conseil gouvernemental spécial pour lui demander d’accorder à l’Eglise une plus grande liberté dans la gestion de ses affaires. Pour organiser la gestion des affaires religieuses, il était prévu de réunir un concile où seraient invités non seulement le haut clergé, mais aussi le clergé séculier. En même temps, on avait constitué un « cercle de 32 prêtres », qui devint l’« Union du renouveau de l’Eglise » et dont l’un des leaders était le prêtre Alexandre Vvedenski, le futur idéologue des « rénovateurs » des années 1920. Le père Tikhon Chalamov partageait les idées de Vvedenski. « C’est ce mouvement qui avait porté la réforme chère à mon père : les offices en langue russe, le remariage des prêtres, le combat du clergé séculier contre le clergé régulier »[iv], comme l’écrivit par la suite Varlam Chalamov.

Un programme radical de gauche

En mars 1917, après le renversement de l’autocratie, l’« Union panrusse du clergé et des laïcs orthodoxes démocrates » élabora un programme radical de gauche, qui préconisait, outre la réforme de l’Eglise, la revendication d’une république démocratique, l’égalité et la fraternité sociales par a) la dissolution des corporations ; b) l’égalité des femmes ; c) la liberté absolue de pensée, de parole et de conscience ; d) l’instruction gratuite et obligatoire dans les écoles primaires et la gratuité des écoles secondaires et supérieures ; e) l’enseignement en langue maternelle. La démocratisation économique, selon le programme de l’Union, devait être fondée sur la justice des rapports entre le travail et le capital, et une répartition équilibrée des biens terrestres entre tous. « La chrétienté, dans la pensée des idéologues de l’Union, ne peut être indifférente au mal social, elle exige une totale christianisation de tous les rapports humains et, de ce point de vue, elle éclaire l’aspiration à des réformes sociales des partis socialistes »[v]. On comprend pourquoi le père Tikhon Chalamov, sympathisant de Vvedenski, emmenait le jeune Varlam à la fête du renversement de l’autocratie. Dans La Quatrième Vologda, Varlam Chalamov parle beaucoup de la personnalité d’Alexandre Vvedenski et du mouvement des rénovateurs religieux russes comme d’un mouvement pour surmonter le « césaropapisme », la dépendance séculaire vis-à-vis de l’Etat :

« J’ai entendu maintes fois le métropolite Alexandre Vvedenski, célèbre orateur de la capitale dans les années vingt, au cours de débats antireligieux qui étaient alors fort nombreux. Vvedenski faisait des conférences dans toute la Russie pour gagner des partisans au mouvement rénovateur et, à Moscou, ses prêches dans la cathédrale du Christ Sauveur ou ses débats au théâtre avec Lounatcharski rassemblaient des foules innombrables. Et il y avait de quoi… (…)

Il fut victime de deux attentats : par deux fois, des vieilles femmes influencées par les Cent-Noirs lui jetèrent des pierres à la tête comme antéchrist (…). L’aile radicale de l’Eglise orthodoxe que dirigeait Vvedenski s’appelait l’« Union de l’Eglise des premiers apôtres ». Malgré la lourdeur de cette appellation, qui céda la place à celle, plus simple, d’« Eglise vivante », cette expression plus facile à mémoriser lui permit d’entrer dans l’histoire… »[vi].

“Eglise vivante”

Le lecteur pourrait trouver bien prétentieux et historiquement faux le titre de cet article, La théologie de la libération chez Varlam Chalamov, car au sens strict la « théologie de la libération » est apparue en Amérique latine dans les années soixante du XXe siècle comme mouvement du clergé catholique, dont certains idéologues admettaient que Jésus Christ n’était pas seulement consolateur, mais également libérateur des opprimés. Ils assignaient à la mission catholique un rôle propre de défense de la justice pour les pauvres. La « théologie de la libération » plonge ses racines dans l’activité des premiers missionnaires catholiques du Nouveau Monde, qui n’ont pas seulement fait connaître la bible aux indigènes en la traduisant dans les langues locales, mais se sont bien souvent trouvés dans l’obligation de défendre la population locale face à la cruauté des autorités coloniales de l’Espagne et du Portugal. Le développement de la théologie de la libération au XXe siècle (et le recours de ses théoriciens aux théories sociales contemporaines, y compris le marxisme) est inséparable du combat révolutionnaire contre les dictatures militaires qui étaient alors à la tête de nombreux pays d’Amérique latine. En même temps, l’analyse faite par Chalamov de l’histoire et de l’idéologie des « rénovateurs » russes après la révolution montre une certaine proximité de ce courant avec la théologie de la libération. Il est remarquable également que ce soit à la fin des années soixante du XXe siècle, au moment où la théologie de la libération prenait corps en Amérique latine, que l’écrivain ait pris conscience du mouvement des « rénovateurs ». Chalamov écrit :

“Le Christ comme un révolutionnaire terrestre”

« Vvedenski comprenait le Christ comme un révolutionnaire terrestre d’une envergure inouïe. Plus d’une fois, il se moqua cruellement de la conception tolstoïenne de la non-résistance au mal. Il rappelait que la formule “Non la paix, mais le glaive” convenait mieux au Christ évangélisateur que “Ne t’oppose pas au mal par la violence”. Et c’est bien de violence que le Christ usa pour chasser les marchands du temple »[vii].

C’est cette même mission du Christ (Matthieu 10, 34 ; Luc 22, 35-38 ; Matthieu 26, 51-52) que mettent en avant les théologiens de la libération, qui cherchent à prouver l’interdépendance du salut de l’âme et du combat implacable pour la justice terrestre comme deux faces d’un même processus. Les sources indiquent que les dirigeants du mouvement des rénovateurs « L’Eglise vivante » proclamaient que « le grand mot d’ordre de la révolution sociale “ Prolétaires de tous les pays, unissez-vous ” est totalement admissible, totalement utile et totalement viable dans notre révolution religieuse » (Zivajacerkov’,1922, n°6-7). « La révolution d’Octobre a libéré l’Eglise du joug accablant de l’autocratie des seigneurs en la séparant de l’Etat et en lui accordant ainsi la liberté d’épanouissement et de perfectionnements pirituels » (Zivajacerkov’, 1922, n°8-9)[viii].

Le programme de l’« Union des communautés de l’Eglise des premiers apôtres », écrit par A. Vvedenski, affirmait en particulier : « Comme on ne peut pas ne pas reconnaître dans les principes de la révolution d’Octobre les principes des premiers chrétiens, l’Eglise accueille religieusement la vérité morale de la révolution sociale et met activement en œuvre cette vérité, par les méthodes de l’Eglise qui lui sont accessibles » (ZaXrista,1922,n°1-2)[ix].

“Transformer l’or et les pierres des églises en pain”

En février 1922, au cours de la famine dans la région de la Volga, Alexandre Vvedenski et ses partisans s’adressèrent aux croyants pour les appeler à « transformer l’or et les pierres des églises en pain »[x]. Cet appel fut lancé dès le célèbre décret du pouvoir soviétique sur la confiscation des biens de l’Eglise. Chalamov a d’ailleurs vécu lui-même cet épisode de la transformation de l’or des églises en pain. Dans son récit Krest (« La Croix »), le personnage principal inspiré par le père de l’auteur est un prêtre aveugle qui agit dans le même sens en mettant en pièces le dernier joyau de la famille, un crucifix de poitrine en or, afin de le vendre au comptoir étranger et d’acheter à manger pour sa femme et lui.

Considérant que « le communisme, c’est l’Evangile écrit en caractères athées », les « rénovateurs », à la différence de leurs opposants, les représentants de l’Eglise des patriarches Tikhon et Serge, ne levaient pas le denier du culte pour les offices religieux et étaient, selon Chalamov, voués à la misère. Les prêtres relevant des patriarcats de Tikhon et Serge, eux, se faisaient payer et s’enrichirent rapidement[xi].

Si l’on compare La Quatrième Vologda avec les autres textes autobiographiques de Varlam Chalamov, on peut en conclure que, malgré tous les désaccords entre le père et le fils, Tikhon Chalamov fut longtemps pour son fils une autorité morale et spirituelle incontestable, et un modèle pour la vie. Même l’apparence extérieure que décrit son fils, celle d’un homme du monde, est difficile à concilier avec l’image habituelle d’un prêtre orthodoxe en chasuble. Les opinions politiques, sociales et philosophiques du père ont non seulement laissé une empreinte profonde sur la vision du monde du futur écrivain, mais elles sont à la base de ses premières idées de transformation sociale, de révolution. Vologda, où Tikhon Chalamov est revenu après douze années de mission religieuse en Alaska, était alors la « Troisième Vologda », la Vologda où les exilés avaient apporté la culture de la capitale, la Vologda du futur mouvement de libération. Les deux Vologda « antérieures », selon la vision historique de Varlam Chalamov, ont existé au cours des siècles de façon parallèle. La « Première Vologda » incarne le conservatisme séculaire des bas-fonds urbains et la « Seconde », la Vologda historique des sommités de l’Eglise et de l’Etat, symbolise en quelque sorte la structure sociale et politique de toute la Russie prérévolutionnaire avec son apathie sociale, son inertie et le fossé gigantesque qui séparait les notables et le peuple. La « Troisième Vologda », la Vologda qui s’éveillait à l’activité sociale et que le père a fait en grande partie découvrir à son fils, fut dans l’imagination du futur écrivain comme une passerelle vers la « quatrième », la sienne.

Une conception originale de la transformation sociale

Tikhon Chalamov, qui était pourtant entouré de nombreuses connaissances d’opinions démocratiques dont il aurait pu s’inspirer, s’est forgé une conception originale de la transformation sociale, que Varlam Chalamov décrit en détail :

« Mon père affirmait que l’avenir de la Russie était entre les mains du clergé (…). Le clergé constituait un quart de la population de Russie. Un simple calcul chiffré montrait que la question était importante. Malgré l’importance du groupe social qu’il formait, le clergé n’avait pas encore joué le rôle que le sort lui avait assigné en lui donnant le droit de confesser et d’absoudre les péchés de tous les gens, depuis le Pétersbourgeois jusqu’à la jeune fille zyriane, depuis le miséreux jusqu’au tsar. Aucune autre corporation n’était placée dans des conditions aussi favorables. Cette proximité du peuple, la connaissance de ses intérêts, libéraient purement et simplement les roturiers de l’alternative “peuple/intelligentsia”, car l’intelligentsia religieuse était le peuple même, et aucun secret de la psychologie du peuple ne lui était étranger (…). Ce devait être le clergé séculier, laïc, qui vivait avec le peuple, et non pas les ascètes mus par de faux exploits comme les starets des monastères. Le monastère était une voie erronée, tout comme les contorsions de Raspoutine (…). Le clergé russe ne devait pas prêter attention au perfectionnement personnel, au salut personnel, mais au salut commun, à la conquête par la voie des urnes des responsabilités publiques, et orienter le cours des choses dans la bonne direction (…). Non pas les prêches hystériques de Jean de Cronstadt, non pas le cirque de Raspoutine, de l’évêque Barnabe ou du métropolite Pitirim, mais le clergé marié, avec sa famille, voilà où étaient les véritables guides du peuple russe. Le clergé, c’était une force capable de faire bouger la Russie (…). Les glorieux noms des personnalités issues du clergé, grands chirurgiens, agronomes, savants, professeurs, orateurs, économistes ou écrivains, étaient connus de toute la Russie. Ils ne devaient pas se couper de leur communauté, et celle-ci devait s’enrichir de leurs idées »[xii].

Ce point de vue mérite, à notre avis, la plus grande attention. Malgré l’apologie du clergé, il se différencie de façon frappante de l’opinion officielle d’aujourd’hui sur le rôle et la fonction de l’Eglise orthodoxe de Russie, qui est devenue tout ce qu’on veut mais pas une « communauté culturelle proche du peuple ». En même temps, les idées de Tikhon Chalamov ne coïncident pas non plus avec la vision athée de certaines générations de révolutionnaires russes du XIXe et du XXe siècles, qui placent le clergé comme corporation dans le camp de la réaction. A leur différence, Tikhon Chalamov assignait un rôle créateur à l’orthodoxie russe dans la révolution à condition que se produisent des réformes révolutionnaires au sein même de l’Eglise et, à commencer, par une rupture radicale avec l’Etat exploiteur, le rétablissement de l’activité sociale dans les masses et la défense des couches exploitées. Tikhon Chalamov savait d’expérience que, pour la population, le prêtre pouvait être à la fois serviteur du culte et instituteur, médecin ou avocat. Mais la réforme devait s’appuyer sur la plus large démocratie de la vie paroissiale, jusqu’à l’élection des prêtres par les laïcs, renouant par là avec la coutume des premiers chrétiens d’élire les chefs spirituels de la communauté en concertation avec les clercs et les laïcs. Comme nous l’avons montré plus haut, les conditions d’une telle réforme après la chute de l’autocratie étaient réunies, mais elle ne se réalisa pas[xiii].

Relations pas très simples

Malgré le rapprochement affirmé des « rénovateurs » et du pouvoir soviétique, leurs relations n’étaient pas très simples. La lutte des fractions au sein du Parti bolchevique et la victoire de la fraction stalinienne, avec le « pouvoir vertical » de l’appareil, se sont également fait ressentir sur les relations avec l’Eglise. Les débats francs et ouverts sur la religion, sur l’athéisme ou sur l’origine de l’homme et du monde, si bien décrits par Chalamov, firent place à partir de 1925 aux intrigues de l’appareil qui visaient à dresser les « rénovateurs » et les partisans du patriarche Tikhon les uns contre les autres, et à encourager les reniements et les méthodes de répression brutales. A mesure que se renforçaient les tendances thermidoriennes du parti, les « rénovateurs », avec leur militantisme social et leur quête du « communisme chrétien », agaçaient de plus en plus les autorités. Dans les années 1930, Staline entama progressivement un rapprochement avec les adeptes du patriarche Tikhon, à la condition, bien entendu, d’une totale obéissance de leur part. L’accord se réalisa dans les années de guerre et, en 1946, toutes les églises appartenant aux « rénovateurs » furent remises au patriarche de Moscou. Dans Krest, Chalamov nous donne une idée du sort des prêtres rénovateurs dans les années 1930. Le donquichottisme des « rénovateurs », qui officiaient gratuitement, les avait voués à la misère. Les popes réactionnaires fidèles au patriarche Tikhon les haïssaient de toutes les fibres de leurs corps, et les autorités locales les considéraient comme des inactifs, des ennemis de classe, avec toutes les conséquences qui en découlaient. Bien entendu, un grand nombre de religieux rénovateurs furent pris dans le tourbillon des répressions de la période de la collectivisation et de la « grande terreur ». Aujourd’hui, il nous semble que la description par Chalamov des « rénovateurs » russes doit faire l’objet d’une relecture à la lumière des mutations sociales du XXe et du XXIe siècles. L’expérience des révolutions latino-américaines, au cours desquelles une partie du clergé s’est prononcée non seulement contre la dictature militaire « sans Dieu », mais, a soutenu dans les faits, en dépit des interdits du pape, la lutte révolutionnaire des masses populaires[xiv],permet de reconsidérer les idées de Chalamov sur le rapprochement de l’Eglise et du peuple au cours de la révolution, et sur le rôle constructif du clergé réformateur dans ce processus.

Le problème de leur origine

L’analyse des idées sociales du père Tikhon Chalamov soulève le problème de leur origine et des facteurs qui les ont favorisées. Varlam Chalamov n’apporte pas de réponse directe à cette question ni dans La Quatrième Vologda, ni dans ses autres essais biographiques. On considère généralement que le déclic en a été le détachement de Tikhon en Alaska, où il s’est distingué non seulement par ses activités pastorales, mais aussi par son engagement dans l’instruction des habitants, la création d’une « société de tempérance », etc. Mais cela n’explique pas tout. L’île Kodiak, où Tikhon Chalamov était en poste, était nettement à la périphérie de l’« Amérique russe ». Les dures conditions climatiques rendaient difficiles les liaisons avec le continent, et, bien entendu, Chalamov ne pouvait pas suivre au jour le jour toutes les péripéties de la vie de l’Eglise et de la société de Russie. En outre, on sait que l’évêque diocésain de la mission orthodoxe en Alaska était l’évêque Tikhon (Vassili Belavine), le futur patriarche, un conservateur opposé aux « rénovateurs »[xv]. A notre avis, ce n’est pas en Alaska que Tikhon Chalamov s’est forgé les opinions qui ont fortement influencé Varlam, mais dans son pays natal, là où exerçait son père, le prêtre Nikolaï Chalamov, ainsi que le frère de celui-ci, l’oncle de l’écrivain.

Dans La Quatrième Vologda, Varlam Chalamov mentionne brièvement l’origine de ses ancêtres :

« Mon père, né dans un village perdu des forêts d’Oust-Sysolsk, dans une famille de prêtres héréditaires, dont les ancêtres étaient encore récemment des chamanes zyrianes sur plusieurs générations, dans cette lignée de chamanes qui avait troqué insensiblement le tambour pour l’encensoir, lui-même tout asservi au paganisme, lui-même chamane et païen au plus profond de son âme zyriane, était un homme extraordinairement doué. Notre nom de famille même est de consonance chamanique, clanique, entre chamaillerie et espièglerie, chamanisme et prophétisme »[xvi].

Cette déclaration a été souvent mise en doute par les chercheurs. Les documents conservés montrent que les ancêtres de Chalamov, des prêtres russes, provenaient de Veliki-Oustioug. Le grand-père de l’écrivain, Ioann, fut tiré au sort en 1867 pour servir dans la paroisse de Votcha, district d’Oust-Sysolsk, gouvernement de Vologda (aujourd’hui République des Komis). L’explication des critiques selon laquelle V. Chalamov ne connaissait pas bien l’histoire de sa lignée, s’accorde mal, de même que le lieu de naissance de son grand-père[xvii], avec la précision photographique avec laquelle l’écrivain reproduit dans La Quatrième Vologda les moindres détails de ses impressions d’enfant et d’adolescent. En outre, cette explication contredit les traditions religieuses russes, qui dictaient de conserver les témoignages oraux et écrits des activités des générations passées.

Chalamov a mythologisé la généalogie de ses ancêtres

A notre avis, c’est consciemment que Varlam Chalamov a mythologisé la généalogie de ses ancêtres, et cela pourrait éclairer l’origine de la vision du monde de son père, telle que nous l’avons décrite ici. Les recherches actuelles sur les religieux orthodoxes komis aux XVIIe-XIXe siècles permettent d’affirmer que leur vie quotidienne et leurs activités se différenciaient sensiblement de celles des diocèses voisins, même de « pépinières de cadres » aussi proches que l’étaient les diocèses de Vologda et de Veliki-Oustioug.

D’abord, les débuts de la christianisation des Komis aux XIIIe-XIVe siècles avaient requis l’invention d’un alphabet spécial et la traduction des textes liturgiques en zyriane (komi), ce qui fut l’œuvre de Stéphane de Perm, « l’évangéliste des Zyrianes ». Pour ce faire, celui-ci avait utilisé, à côté des lettres cyrilliques, quelques symboles komis. Bien que son alphabet fût rapidement tombé en désuétude, des transcriptions en cyrillique des textes liturgiques en langue komi furent utilisées jusqu’au XIXe, comme on peut le voir en particulier dans une exposition du Musée d’histoire et d’ethnographie du village d’Oust-Vym, en République des Komis. Ensuite, la région des Komis ne connaissait pas le servage ni la propriété des monastères sur la terre. Les premiers monastères fondés aux XVe-XVIe siècles ont relativement vite décliné et ont été fermés pour des raisons politiques et économiques (l’absolutisme, la ruine liée aux périodes troubles, la politique de sécularisation menée par Catherine II, etc.).

Jusqu’aux années soixante du XIXe siècle, où fut construit le seul monastère existant alors chez les Komis, c’est le clergé séculier qui jouait le rôle principal dans la région, et ses activités allaient bien au-delà des obligations pastorales. Le prêtre, chez les Komis, était le supérieur de la paroisse, il tenait les registres paroissiaux de la population orthodoxe, enseignait dans les écoles et contrôlait les activités sociales, culturelles, caritatives et autres. En vertu d’une règle ancienne, la fonction sacerdotale se transmettait de père en fils avec l’assentiment de la paroisse. Au début du XIXe siècle, le clergé cessa d’être élu dans la paroisse, mais fut désigné par l’évêque, qui ne prenait pas toujours en compte la volonté des paroissiaux. Néanmoins, il arrivait souvent qu’un prêtre fût nommé dans la paroisse de son père. Les sources montrent que la pratique de transmission héréditaire des paroisses fut définitivement abolie en 1867, mais même alors il y avait des cas où un prêtre était nommé dans la paroisse de son père. Ainsi, par exemple, dans la paroisse de Votcha, les prêtres Klotchkov furent remplacés par les Chalamov : le père Nikolaï, natif du district d’Oustioug, servit dans cette paroisse de 1867 à 1899, puis il fut remplacé par son fils Procope, qui servit, tout comme son père, plus de trente années, et mourut durant la collectivisation[xviii].

Le clergé exclusivement à la charge des paroissiens

Jusqu’au milieu du XIXe siècle, chez les Komis, le clergé était exclusivement à la charge des paroissiens, tenus de mettre à sa disposition une part forfaitaire des terres arables et du fourrage[xix]. Comme l’indique Prokop Chalamov, l’oncle de l’écrivain, le clergé de l’église Bogorodski du village de Votcha, où son père et lui-même étaient prêtres, ne recevait pas d’émoluments du Trésor public, mais était entretenu par la paroisse. Les traitements versés par l’Etat furent institués plus tard, mais les ecclésiastiques de Votcha recevaient tout de même pour les offices religieux des offrandes volontaires et assez symboliques de la part des paroissiens[xx]. Les prêtres eux-mêmes n’étaient pas seulement tenus d’assurer les offices, mais d’enseigner à l’école primaire, et cela gratuitement. On sait que le père Nikolaj Chalamov ouvrit une école à Votcha sur ses deniers personnels. Même si, la plupart du temps, les faits montrent que les paroisses n’avaient pas les moyens d’entretenir les écoles, le clergé mettait beaucoup de zèle et d’expérience pour assurer l’enseignement.

Cependant, beaucoup de prêtres faisaient preuve d’initiatives sociales même sans injonction de leurs supérieurs. Les prêtres participaient à la collecte du denier du culte et contribuaient eux-mêmes aux œuvres sociales. Une initiative importante dans l’éducation sociale fut la création d’une société de tempérance à la fin du XIXe siècle. Par exemple, en 1890, une société du même genre fut créée dans le district d’Oust-Sysolsk, région de Petchory. Vers le début du XXe, il en existait dans plus d’une dizaine de paroisses[xxi]. Ainsi, Tikhon Chalamov avait pu dès l’enfance être témoin de différentes manifestations de la vie religieuse des Komis, comme le prêche en langue locale, leurs importantes activités sociales, la relation étroite entre le prêtre et sa paroisse, et la gratuité des offices religieux. Ces réalités aboutirent avec le temps au système philosophique que son fils décrit dans La Quatrième Vologda et qui nous font mieux comprendre le voyage missionnaire et les activités du père Tikhon sur l’île Kodiak, où, à l’instar de son père et de son frère chez les Komis, il ne s’intéressa pas seulement à la vie pastorale, mais à la vie sociale et à l’instruction. D’un autre côté, Varlam Chalamov, comme nous l’avons suggéré plus haut, a modifié certains éléments de la biographie de ses ancêtres pour montrer de façon plus convaincante que c’était précisément la tradition populaire du clergé chez les Komis et non pas le milieu des monastères et de l’archevêché qui était à l’origine de la vision du monde de son père, de son oncle et de son grand-père.

Syncrétisme avec les croyances préchrétiennes

Une autre particularité de l’orthodoxie chez les Komis était son syncrétisme avec les croyances préchrétiennes. Il est intéressant de noter que, dans son récit Auprès de saint Florus et saint Laurus, Chalamov parle de cette église de Iakoutie consacrée à ces martyrs chrétiens que vénéraient les Iakoutes comme défenseurs des animaux sauvages et domestiques. L’église elle-même, dans la description qu’en fait Chalamov, était un édifice conique qui évoquait plus une yourte iakoute qu’un temple orthodoxe[xxii]. Nous n’avons pas trouvé jusqu’à présent dans la littérature accessible de données sur la vénération par les Iakoutes de Florus et Laurus, mais on connaît bien ce culte chez les Komis de Perm, qui, d’ailleurs, les vénéraient effectivement comme défenseurs des animaux et faisaient en leur honneur des sacrifices rituels (de bœufs), ce qui ressortissait clairement à des survivances du paganisme[xxiii]. Il faut remarquer qu’on retrouve dans la théologie de la libération, en Amérique latine, les mêmes tendances, à savoir le syncrétisme de la chrétienté avec les croyances traditionnelles des Indiens et des Africains. A ce sujet, il faut revenir ici à l’histoire des « rénovateurs » russes des années 1920. A notre avis, la diffusion de leurs idées, parties à l’origine d’un cercle relativement restreint du clergé libéral de Saint-Pétersbourg en Russie d’Europe et dans l’Oural, s’est faite relativement rapidement, car elle séduisait les autochtones convertis. Les documents indiquent notamment que le mouvement des « rénovateurs » a commencé à attirer massivement les prêtres tchouvaches avec leurs paroisses, ce qui était étroitement lié avec les idées d’autonomie des Tchouvaches orthodoxes, qui se heurtaient à l’incompréhension du patriarche Tikhon[xxiv]. Des processus analogues eurent lieu en Sibérie. En 1928, à Obdorsk (l’actuelle Salekhard), une assemblée des « rénovateurs » accueillit des représentants des peuples sibériens du Grand Nord, Nénetses, Khantys, Mansis et Komis-Zyrianes. L’assemblée se fixa la tâche de diffuser les idées de la réforme religieuse parmi les peuples du Grand Nord. Un conseil de la paroisse fut élu, qui regroupa des représentants russes et autochtones des prêtres et des laïcs[xxv].

Bien que Tikhon Chalamov ne semble pas avoir laissé de journal ni d’autres témoignages écrits, on trouve un certain nombre de faits dans la Description historique et religieuse de la paroisse de Votcha, district d’Oust-Sysolsk, gouvernement de Vologda établie par son frère Procope, qui a hérité de la paroisse de son père dans le village de Votcha (aujourd’hui région de Sysolsk, République des Komis). Cet aperçu a été édité dans un livre à part en 1911 à Oust-Sysolsk (l’actuelle Syktyvkar). En analysant les documents à sa disposition, Procope Chalamov écrit que Stéphane de Perm, qui s’occupait au XIVe siècle des missions chez les Komis-Zyrianes, leur prêchait l’évangile « en langue naturelle ». Il était du reste « défenseur, protecteur des Zyrianes près les princes et les boyards de Moscou, et généreux dispensateur du pain aux Zyrianes dans les dures années de famine ». Selon le témoignage du père Procope, dans les monastères fondés par Stéphane de Perm, les messes étaient lues en langue zyriane, et cette tradition s’est maintenue jusqu’en 1764, lorsque les derniers monastères de la région furent supprimés par décrets de Catherine II.

A partir du début du XIXe siècle, le centre spirituel de Votcha était le temple en pierre de la Nativité de la Vierge, où exerçaient les prêtres Chalamov, et qui s’est conservé jusqu’à nos jours, malgré quelques dommages. En 2011, l’auteur de ces lignes a eu la possibilité de se rendre dans le village de Votcha et de visiter l’église de la Nativité, qui frappe toujours par son caractère imposant.

Une tradition révolutionnaire moins étudiée

L’histoire, on le sait, n’aime pas le mode subjonctif, mais elle ne dispense pas le chercheur d’analyser les variantes alternatives du développement de la société. Les conditions objectives pour une consolidation du « tiers-état » et, par voie de conséquence, de la réforme religieuse en Russie, notamment dans la région ouralo-sibérienne au XVIIIe siècle, à l’instar de ce qui s’était passé pour le protestantisme en Europe, étaient bien réelles, mais l’autocratie s’est montrée, à cette étape, plus puissante. A ce sujet, l’idée classique des trois périodes – noble, bourgeoise et prolétarienne – de la lutte révolutionnaire russe des XIXe-XXe siècles peut être complétée par une tradition révolutionnaire, moins étudiée, issue du milieu lié aux couches inférieures du clergé, qui, après 1917, s’exprima dans le mouvement réformateur de l’Eglise, dont les idées et le potentiel social ont été réactualisés par Varlam Chalamov dans ses récits autobiographiques.

(Les intertitres sont de la rédaction des Cahiers du mouvement ouvrier)

[i] Chalamov V. T., Sobranie socinenij v 6-ti tomax, Moscou, 2005, tome 4, p.304.

[ii] Salamovskij sbornik, 2, 1997, pp.193 à195.

[iii] B.V.Titlinov, Cerkov’ vo vremja revoljucii, Petrograd,1924, p.12.

[iv] Chalamov V. T., Sobranie socinenij v 6-ti tomax, Moscou, 2005, tome 4, p.100.

[v] Programme de l’« Union panrusse du clergé et des laïcs orthodoxes démocratiques », cité d’après B. V. Titlinov, Cerkov’ vo vremja revoljucii, Petrograd, 1924, p.59.

[vi] Chalamov V.T., Sobranie socinenij v 6-ti tomax, Moscou, 2005, tome4, pp.101-102.

[vii] Chalamov V. T.., Sobranie socinenij v 6-ti tomax, Moscou, 2005, tome 4, p.104.

[viii] Cité dans Kaverin N., Obnovlencenstvo 20-x i 90-x godov. Nerazryvnaja preemstvennost’. Voir : http://www.blagogon.ru/biblio/4/

[ix] Ibidem.

[x] B. V. Titlinov, Cerkov’ vovremja revoljucii, Petrograd, 1924, p.189.

[xi] Chalamov V. T. Sobranie socinenij v 6-ti tomax, Moscou, 2005, tome4, p.104.

[xii] Chalamov V. T. Sobranie socinenij v 6-ti tomax, Moscou, 2005, tome4, pp.51-52

[xiii]Ainsi, les « rénovateurs » de Sibérie avaient un programme (« la déclaration de Tomsk ») où « la reconnaissance du Pouvoir soviétique par la volonté de Dieu » était présentée comme la reproduction logique des orientations générales des « rénovateurs » de la Russie d’Europe. Leur philosophie intégrait des éléments plus concrets comme « l’amélioration de la vie quotidienne du clergé, le renforcement de l’autogestion et de l’esprit d’initiative de la communauté paroissiale par de larges droits électoraux ». En ce qui concerne la réforme de l’Eglise, ils prévoyaient la suppression de tous les règlements depuis le IVe siècle, c’est-à-dire depuis la mise de l’Eglise sous tutelle de l’Etat. Cité dans recueil Iz kuzneckoj stariny, Novokouznetsk, éd.Poligrafist, 2010, 1, pp.124à136.

[xiv] Voir notamment le site : http//www.russ.ru/politics/20020128-tzvet.html.

[xv] Laura Kline, « Novoe ob otce Salamova», Salamovskij sbornik, 2, 1977, p.185-192.

[xvi] Le nom de « Chalamov » n’est ni zyriane ni russe, mais plus probablement d’origine turque, à rapprocher de Chalimov, Chalymov (N.A.Baskakov, Russkie familii tjurkskogo proisxotdenija, Moscou, 1979, p.137). Baskakov le fait provenir soit du prénom Shah-Ali (Shahalimov, Shalimov comme attesté dans des armoiries de 1741), soit du mot shalym, « poignée », d’où shalymly, « fort,puissant ».

[xvii] Voir : Varlam Chalamov, Cetvertaja Vologda, Vologda, 1994, p.21.

[xviii] Rogatchev M. B. Prixodskoe duxovenstvo Komi kraja v konce XIX – nacale XX v v., Vestnik kul’tury, 2000, 1, pp. 9 à 17. Xajdurov M. V. Duxovnoe soslovie v Komi krae (1801-1869g.). Thèse de doctorat, Ekaterinbourg, 2011.67

[xix] Ibidem.

[xx]Chalamov P. Cerkovno-istoriceskoe opisanie Votcinskogo prixoda Ust ‘- Sysol’skogo uezda, Vologodskoj gubernii. Ust’-Sysol’sk, 1911. Cité sur le site : http://parishes.mrezha.ru/library,php?id=37&pn=0

[xxi] Rogacev M. B. Prixodskoe duxovenstvo Komi kraja v konce XIX – nacale XX v v., Vestnik kul’tury, 2000, 1, pp. 9 à 17.

[xxii] V. T. Chalamov. U Flora i Lavra, Salamovskij sbornik, 4, Moscou, 2011, pp. 27 à 31.

[xxiii] Voir notamment : Malakhov M. 1887, Bykoboj u permjakov v den’ sv. Flora I Lavra, ZUOLE, t. XI, I.

[xxiv] A. Berman, Cuvasskoe obnovlencestvo.Iz istorii dvitenija za nacional’ nuju cerkov’ Cu-vasii. Voir le site : http://krotov.info/history/20/1920/berman2.htm.

[xxv] Mavljutova Z. S. Dvizenie obnovlencestva v Tjumenskom krae v 1920-egg., Arxeologija, antropologija i ètnografija, 8, 2008, pp. 115 à 120. Version électronique : http://www.ipdn.ru/rics/va/private/a8/C-l 15-120-Mavlutova.pdf.